晚期儒家詮釋學的邏輯展開
——評《孔門后學與儒學的晚期詮釋研討》
作者：單虹澤
來源：作者授權儒家網發表，原載《鵝湖》第49卷第3期（總號第579期）
一 引言
根據哲學詮釋學（philosophical hermeneutics）的立場，只要存在者是對世界顯現的，而存在者所依托的存在真諦普通不顯現本身，這決定了只要通過一種方式論的中介即詮釋學，才幹使真諦敞開本身隱蔽的意義。加達默爾認為“文本”必須被懂得為一個詮釋學的概念，而不克不及單純從語法學或語言包養價格ptt學的角度將其視為一個“完整自足的世界”[1]。在懂得與詮釋的活動中，經典世界與詮釋者地點世界發生了某種融會，而經典的現實意義也在此過程中被給予或證明。
加達默爾應用德語Bewahrung包養網推薦（保留）與Bewāhrung（證明）在構詞方面的類似性，將兩個完整分歧的意思結合起來闡明經典的特質。這意味著經典的歷史性通過保留（Bewahrung）而存在，但這不是普通意義上的貯躲，而是不斷將本身置于檢驗證明（Bewāhrung）之中[2]。所以詮釋活動對于經典既是保留，也是證明，其目標是使真諦和性命的源泉從古昔流進本日。
有學者認為，儒家對現代經典只是包養網單次單純地進行解釋，并未構成所謂“詮釋學”[3]。這個判斷似乎仍待商議。歷史地看，儒家一開始就有可被詮釋的經典文本和詮釋活動，后來更是構成了對于詮釋方式的理論自覺。儒家不僅一向編修、詮釋經典文本，還將各類經典神圣化、權威化，用包養心得來引領分歧領域的實踐活動。
可見，儒家雖未構成東方詮釋學的理論形態，卻有著豐富的詮釋經驗，這無疑屬于一種廣義的經典詮包養網ppt釋學。早在中國現代哲學的“軸心時代”，孔子及其后學便開始了詮釋活動，這一活動至漢代獲得了更為系統化、軌制化的發展。此外，新出土的簡帛文獻也為晚期儒家的詮釋主體成分作出了無力證明。不過，在過往的先秦儒學研討中，研討范圍多限于孔、孟、荀的思惟，對于遠為復雜的“七十子及其后學”“儒家八派”相關問題的摸索則明顯缺乏，這就使孔門后學的詮釋活動未能獲得應有的廓清。
宋立林傳授的新作《孔門后學與儒學的晚期詮釋研討》考核了孔門后學對孔子思惟的詮釋，全書包括三個部門：一是介紹、剖析孔門師弟間的“教學活動”，二是探討孔門高弟若何用性命與人格踐行夫子之學，三是梳理孔門后學對孔子天道觀或天命論、人道論、修養論和政治觀的詮釋與發展。宋傳授指出，孔門后學初次構成了晚期儒學在孔子之后的詮釋主體，他們呈現的多元詮釋路向對后來的儒學產生了極年夜影響[4]。本書取材宏富，考證精詳，言必有據，文必有征，尤其重視論從史出、史論結合。凡此，皆使本書所述內容更為厚重、精到。在此，筆者謹以末學陋識，粗淺談論一些有關“詮釋”的哲學思慮，以就教于方家。
二 “道”、經典與哲學詮釋
從最基礎上講，中國哲學與東方哲學有本質的分歧。東方哲學對保存世界的懂得向度是“主體的對象化”，經由探討客觀對象的屬性、結構而呈現主客對立的存在樣態。而在中國哲學尤其是儒家哲學那里，“主體的對象化”是不存在的，它所強調的是性命的感通互動、和合為一。性命的感通互動奠定于“道”的內在性和超出性。“道”表現為世界的統一性道理和發展道理，儒者的最高價值理念就是“道”。牟宗三師長教師指出，晚期包養網ppt儒家在談論仁、智、圣的時候，具有一種內心的超出企向或內在的超出鼓舞，其為儒者對于“道”的契悟與虔誠[5]。
但是，契悟與虔誠并缺乏以展開“道”的整體內容，以掌握世界的真實形態為指向，“道”總是關聯著言說、詮釋等活動。孔子曰：“吾道一以貫之。”（《論語·里仁》）此處“道”既表現為廣泛的價值原則，又觸及對保存世界的普甜心花園通認識，而“一以貫之”既表白價值原則的前后分歧性，又意味著對保存世界的懂得包括廣泛、確定的內甜心寶貝包養網容。孔包養價格子又曰：“朝聞道，夕逝世可矣。”（同上）“聞道”與言詮相關：“道”之可“聞”，即以“道”之可被言說為條件。
“道”的原始含義便觸及言說，此層含義為“道”之可被言說供給了歷史的條件，故曰“人能弘道”（《論語·衛靈公》）。孔子之后，荀子提出：“不異實名，以喻動靜之道。”（《荀子·正名》）“動靜之道”包括了形上的廣泛道理，以“喻”為情勢展現了通過言說、詮釋掌握世界整體性、統一性的認識活動。“聞道”“弘道”“喻道包養一個月價錢”與“得道”處于統一序列，這既意味著對最高真諦的掌握，也具體化為對保存世界的真實認識。
詮釋的實質在于照亮存在之域[6]。詮釋意味著澄明、彰顯，此中既包括話語的進進，又觸及意義的展開。在主體的懂得、詮釋中，“道”照亮本身與保存世界。照亮意味著“道”從人的視域之外進進人的視域之中，它所敞開、澄明的，是存在的具體性、統一性。“道”自己是“不成說”的，但“不成說”中蘊含一“可說”，以此“可說”使“道”與六合萬物的關系被“說出”。
“說出”包括了對“道”之根包養app源的追溯，以及由源而流的開顯落實。就“弘道”“喻道”而言，言說超出了對于具體對象的區分，而以照亮、澄明指向真諦的整體性，其溝通保存世界之“在”與人的存在，使人的保存意義獲得更為深邃深摯的體現。總之，“道”絕非一敻然絕待的形上本體，其在六合萬物之間敞開本身的意義；“道”也絕不斷留于一封閉、秘躲的狀態，其必定由“不成說”而指向“可說”，再由“可說”展開“弘道”“喻道”等詮釋活動。
人在經典創制、注疏等活動中開啟“道”，使六合萬物貫通為一。作為至高無上的標準，“經”最後還不是指經典文本，而指“道”自己[7]。后來“經”作為“道”的載體而存在，表現人世間的最高真諦。包養ptt儒家強調以“經”言“道”，以此獲得關于整個世界的真諦性認識。經過孔子的編纂、收拾，“經”在晚期儒家那里被賦予了神圣性和權威性，構成了一整套經典詮釋系統。經典當然有其歷史客觀性，但更蘊含了精力創造的意義，這決定了以“經”言“道”的符合法規性。是以，經典既是歷史積淀與文獻傳衍的結果，也在必定意義上成為后人不斷詮釋、重構意義的對象，而所有的詮釋活動的目標就在于“道”的充足敞開與實現。
經典的詮釋性起首取決于文本的可懂得性，“這就是明確的詮釋學請求：即要根據本文當時被寫出的具體情況往懂得本文的陳述”[8]。孔門后學詮釋孔子言行文獻與思惟的一個根據就在于后者蘊含了某種可懂得性。除了可懂得性，經典詮釋還以文包養網推薦本的典包養平台范性為其保證。就“六經”而言，其作為“經”，不僅在于它的歷史性概念，更在于它的規范性概念，它所包括的不是某些時過境遷的價值，而是某些對于往后世代而言具有永恒意義的包養俱樂部價值。這一點決定了孔門后學的編纂原則與詮釋取向。孔門后學的詮釋活動不僅包含“文本詮釋”一途，還包含“文本收拾”。孔門后學在編纂《論語》等經典的時候以某種原則或理念為導向，這導致孔子言行具有了某種典范的意義，而所有的儒家文獻也獲得了非同尋常的位置[9]。
在本書中，宋傳授專辟“思惟叩問：作為‘提問者’的孔門門生”一節，用以說明孔門后學的哲學詮釋活動。作者指出，儒家詮釋學中的提問行為與“問者”成分女大生包養俱樂部很是主要，但卻經常被疏忽了。“提問”或“追問”自己也是一種詮釋，“待問者”的思惟隨“問者”之“問”而被開啟和明示。就晚期儒家的學術賡續而言，“恰是由于作為‘問者’的孔門門生的提問，孔子才有了表達其思惟的‘契機’或‘機緣’”[10]。包養網推薦
“提問”或“追問”本質上屬于一種哲學詮釋，與經典詮釋既存在聯系，又有所分歧。需求補充的是，孔子不僅是一位“待問者”，同時也是一位“問者”。孔子所問的對象是“道”，通過對“道”的“追問”，晚期儒家的道論獲得了充足發展。這一點體現在本書“孔子的天道論與天命論”一節中。
經過孔子的詮釋，“道”或“天道”衝破了晚期中國思惟中的人格神、主宰之天等宗教內涵，成為中國哲學天道觀的主流形態。好比孔子將體認天道與建構人性結合起來，不僅強調天道對倫理、政治領域的貫徹，還凸起人性對天道的體證與效法，這就是“推天道以明人性”“人性法天道”的“則天”思惟[11]。
這些思惟同時也對孔門后學構成了影響，后學門生通過對孔子天道觀的深刻詮釋，拓展了儒家天人之學的長期包養視域與維度，為后世儒家天道觀的發展奠基了堅實基礎。總之，儒學的性命力來自不斷的自我更換新的資料，這包括了孔子對“道”或“天道”的詮釋以及孔門后學對儒家經典的不斷詮釋，可以說“一部儒學史即是一部詮釋史”[12]。
以詮釋活動為中介，“道”、經典與人有機地結合起來。就“道”為焦點而言，一方面“道”向人敞開本身，人受“道”的啟發而創制了經典；另方面“道”開顯為經典，經典秉承“道”的精力而教化了人。就經典為焦點而言，一方面經典詮釋了“道”，人通過懂得、詮釋經典遭到“道”的啟發；另方面經典教化了人，使人通過讀經、釋經而上達于“道”。就人為焦點而言，一方面人詮釋了經典，使經典充足敞開“道”的精力；另方面人體認或包養一個月體證“道”，使“道”開顯于經典之中。經過晚期儒家的詮釋，“六經”承載并傳包養情婦遞了中國文明最重要的價值理念，而“道”也依托于經典詮釋系統向企求安居樂業的儒者敞開本身。
三 性命的詮釋及其意義
儒家學說向來重視性命的安頓與轉化，是一種“性命的學問”。牟宗三師長教師在《中國哲學十九講》中，開宗明義地提出“中國哲學的重要課題是性命”[13]。儒家所重視的性命并不是天然性命，而是品德性命，亦即品德的主體性。在儒家那里，成德、成圣的學問與實踐是合一的，“它是以‘性命’為中間，由此展開他們的教訓、聰明、學問與修行”[14]。儒家所供給包養網車馬費的，不僅是一種思惟學術系統，更是一種品德性命的踐履路徑，它強調個體性命對“道”的實踐與體認。
宋立林傳授提出“性命詮釋”這一概念，用以說明孔門門生后學對“道”的性命踐履。儒家認為，人生的最高目標就在于個體性命與宇宙性命達到分歧，實現這種分歧性的實踐過程就是性命詮釋。從孔子到孔子后學，無不強調以體認“道”為終極目標的性命踐履。以詮釋學的視野從頭審視儒家文明傳統，就不克不及僅僅著眼于經典詮釋和哲學詮釋，更需重視歷代學者對于“道”的踐履與體認這平生命詮釋維度。
在年齡以前，個體性命與宇宙性命尚未達成分歧，生生不息、不斷遷流的天然表象整體被視為絕對存在，于是性命被懂得為宇宙的時間性[15]。孔子最早將品德主體懂得為具有無限創造性的包養留言板性命概念，確認了個體性命與宇宙性命的統一性。孔子通過詮釋“六經”將后者的意義由“作者”贈給“讀者”。除了具體的歷史文明知識之外，這些意義還觸及個人精力生涯與品德涵養。
孔門后學作為“讀者”，接收“六經”的教化并改變其實際行動，這般體現出來的，就不僅是對“六經”與儒學思惟的詮釋與創新，而更多是性命懂得與踐履。進一個步驟講，千余年來讀者通過閱讀儒家經典所能體會到的，也不純粹是知識，而是“每個性命個體都可以思接千古，與圣人展開直接的‘交談’與‘對話’，熔化經典的神圣性于凡俗的日常生涯之中，來體證性命的獨特地義”[16]。
性命詮釋本質上屬于一種教化，其為人對廣泛性的詮釋情勢。人在教化中不斷脫離動物性從而向著廣泛的人道晉陞，“使本身成為一個廣泛的精力存在”[17]。儒家將“成人”或“成德”放在首包養妹位，其目標在于矗立人的品德主體性。
從“學”的方面來說，儒家重在使人覺悟內在德性，故稱“為己之學”；從“教”的方面來說，儒家重在教人成績品德自我，故稱“成德之教”。孔門之“學”既不執于“有”，也不淪于“無”，而是執“有”“無”兩包養故事端而用其“中”。孔門之“教”則貫通天命所賦之“一”與后天積學之“多”，使包養站長人體認品德性命的逼真篤實。
宋傳授指出，教化的觀念“是希冀通過‘新平易近’的過程，讓平易近眾自我‘明明德’，自我矗立品德主體”[18]。晚期儒家經典著眼于人的安居樂業，強調通過個體的性命踐履詮釋“道”的超出品德。“道”之所以為最高真諦，并不僅僅征驗于歷史文獻或經典文本，而更在于經由個體的性命踐履如其所是地開顯本身。唯有通過性命詮釋，根源之域的“道”才幹逼真地進進保存世界，同“蒼生日用”的種種條理與話語融會為一。
儒家的多元詮釋貫穿于儒學發展的歷史長河中。從經典詮釋與哲學詮釋出發，被詮釋文本和思惟不斷天生新的意義；從性命詮釋出發，詮釋者的品德性命不斷獲得充實，包養管道天生新的主體性[19]。應該說，儒家詮釋學傳統可以以本身的經驗對東方詮包養網站釋學進行補充，并為構建中國詮釋學供給某種啟示。任何經典和真諦都應當成為當代的經典和真諦，它們只要不斷與現代視域融會，才幹產生出合適時代精力的意義和價值。
以這項觀念為導向，一切詮釋活動所構成的思惟便永遠是鮮活的，儒家詮釋學甚至中國哲學自己也就由此獲得衝破，獲得新的生機。以“晚期詮釋”為中間討論孔門師弟的學術思惟演進，是這部新著的價值地點。等待宋傳授能在當前研討的基礎上，繼續思慮儒學的自我轉化與未來走向，在儒學研討的“返本開新”之路上構成新的規模與新的進境。
【注釋】
[1] 加達默爾著、洪漢鼎譯《真諦與方式：哲學詮釋學的基礎特征》，上海：上海譯文出書社，一九九九年，頁四三一。
[2] 同上注，頁三六八。
[3] 湯一介《再論創建中國解釋學問題》，《中包養違法國社會科學》二〇〇〇年一期。
[4] 宋立林《孔門后學與儒學的晚期詮釋研討》，北京：國民出書社，二〇二一年，頁四。
[5] 牟宗三《中國哲學的特質》，長春：吉林出書集團無限責任公司，二〇一〇年，頁三三。
[6] 海德格爾《走向語言之途》，支出孫周興選編《海德格爾選集》，上海：上海三聯書店，一九九六年，頁逐一三七。
[7] 黃玉順《「離經」未必「叛道」——儒家「經典詮釋」略說》，《廣西師范年夜學學報》（哲學社會科學版）二〇二二年四期。
[8] 加達默爾《真諦與方式：哲學詮釋學的基礎特征》，頁四三〇。
[9] 宋立林《孔門后學與儒學的晚期詮釋研討》，頁七九—八十。
[10] 同上書，頁十九。
[11] 同上書，頁一五三—一五四。
[12] 同上書，頁一。
[13] 牟宗三《中國哲學十九講》，長春：吉林出書集團無限責任公司，二〇一〇年，頁十四。
[14] 牟宗三《中國哲學的特質》，頁六。
[15] 吳學國《關于中國哲學的性命性》，《哲學研討》二〇〇七年一期。
[16] 景海峰《經典詮釋與當代中國哲學》，北京：商務印書館，二〇一六年，頁二四。
[17] 加達默爾《真諦與方式：哲學詮釋學的基礎特征》，頁十四—十五。
[18] 宋立林《孔門后學與儒學的晚期詮釋研討》，頁三六〇。
[19] 黃玉順傳授同樣指出，儒家詮釋學對于詮釋文本與詮釋者而言各有其意義地點，這取決于儒家詮釋活動所具有的「前存在者」的存在論意義。作為主體的詮釋者與作為對象的被詮釋文本及其意義，都是在詮釋活動中天生的。但是這并不是說，詮釋活動開始之前這兩種存在者（the two beings）不存在，而是說在詮釋發生之前已經存在著既有的主體和文本，「經典詮釋的意義，就是使這兩種既有的存在者發生變易；否則，詮釋活動毫無意義」。而詮釋活動之所所以「前存在者」的存在，也是針對「存在者變易」（the change of the beings）后所天生的新存在者而言的，「對于經典的新意義和詮釋者的新主體性而言，詮釋活動乃是先行的工作」。參見黃玉順《孔子經典詮釋學思惟發微》，《社會科學研討》二〇二三年一期。
【作者簡介】
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單虹澤，南開年夜學哲學院講師，南開年夜學“全球老學”包養意思研討中間副主任，現代中國哲學學會理事。重要從事宋明理學、比較哲學研討。在《世界哲學》《哲學與文明》《孔子研包養價格ptt討》等學術期刊發表論文三十余篇，出書著作《王陽明及其后學悟道包養犯法嗎經驗研討》，譯有《宋代文人的精力生涯（960-1279）》（合譯），掌管和參與國家社科基金項目三項。
責任編輯：近復