格物與禮法：論陽明學的禮法轉向
作者：陳暢
來源：《中山年夜學學報》（社會科學版）2022年第4期
摘 要：自王陽明往世之后的中晚明至清代初期，陽明學派內部催生出兩個親密相關的新發展標的目的：氣學和經史之學（禮法之學）。新標的目的提出了兩個具有同構性的問題：心（知己）與氣、知己與知識的關系問題，歸納綜合而言則是心與物的關系問題。劉宗周、黃宗羲師徒的思惟是對于上述兩個發展標的目的的集年夜成，代表了陽明學派內部圍繞其焦點問題進行思惟自我更換新的資料的主要理論結果，可稱為陽明學的禮法轉向。是以，考核作為知己學新開展的氣學與禮法之學（經史之學），追問包養網心得其得以能夠的哲學條件，是探討清初陽明學哲學貢獻的主要視角。
關鍵詞：知己；經世；氣學；禮法之學
作者簡介：陳暢，同濟年夜學哲學系傳授
有名歷史學家陳垣曾指出晚明思惟界的一個主要動向：“明季心學盛而考證興，宗門昌而義學起，人皆知空言面壁，不立語文，缺乏以相懾也，故儒釋之學，同時丕變，問學與德性并重，相反而實相成焉。”【1】這個觀察對于懂包養得中晚明陽明學發展具有主要意義。自陽明往世之后的中晚明至清代初期，陽明學派內部催生出兩個親密相關的新發展標的目的：氣學和經史之學（本文稱之為禮法之學）。例如江右王門王時槐（號塘南）提出“盈宇宙間一氣也，即便六合混沌，人物銷盡，只一空虛，亦屬氣耳”【2】；南方王門楊東明（號晉庵）提出“盈宇宙間，只是一塊渾淪元氣……此氣靈妙，自有條理，便謂之理”【3】；晚明陽明后學劉宗周及其門生黃宗羲提出“盈六合間皆氣也”的命題【4】。這個新的思惟動態并不料味著獨立于理學和心學的氣學之誕生，它事實上代表著陽明心學的一個新的發展標的目的，故而只要在陽明學派心學視野中才幹獲得恰當懂得。與此親密相關的另一發展標的目的，則是陽明學的禮法之學（經史之學）轉向。在宋明理學的尊德性與道問學之辨中，陽明學普通被認為屬于尊德性類型，與朱子學的道問學類型截然異趣；但在中晚明至清代初期，陽明學派發展出重視知識的標的目的。眾所周知，陽明區分知己與知識，并以知己統攝知識作為其學術一年夜特點：“知己不由見聞而有，而見聞難道知己之用。”【5】劉宗周批評陽明這一觀點，并將其修改為：“蓋知己與聞見之知，總是一知，知己何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈？”【6】余英時針對這一變化指出，劉宗周之學減輕了“聞見之知”在儒學中的分量，代表十六七世紀儒家知識論發展的新標的目的【7】。在余英時看來，這種新標的目的在泰州學派王艮那里已呈現眉目：“若更推而上之，則泰州學派的創始者王艮心齋即已略露重知識的傾向，而與陽明知己之教有異。”【8】換言之，雖然從概況上看陽明心學似乎與考證的關系并不緊密，但思惟史的實包養網 花園際發展卻截然相反。劉宗周的門生黃宗羲可謂這一思惟史新趨勢的集年夜成者。黃宗羲提出以窮經、讀史、證理、修身為內容的“經術所以經世”觀【9】，并開展出“言生命者必究于史”的學風【10】；顯然繼承自王艮、劉宗周對于知己與知識關系的扭轉，代表了清初陽明學的主要理論結果。
質言之，上述兩個新發展標的目的提出了兩個具有同構性的問題：心（知己）與氣的關系問題，知己與知包養識的關系問題。而這兩個問題歸納綜合起來，則是心與物的關系問題。以黃宗羲為代表的陽明后學對此問題的推進，恰是陽明學派內部圍繞其焦點問題進行思惟自我更換新的資料的主要理論結果。本文副標題“陽明學的禮法轉向”，出自劉宗周在哲學史上具有承前（陽明）啟包養網心得后（黃宗羲）意義的一個思惟命題“禮與性無二。禮也者，性之風行也”【11】，進而將上述思惟更換新的資料定位為陽明學的禮法轉向。由此，需求進一個步驟追問的問題是：這種轉向何故能夠？從格物思惟的角度看，這意味著在堅持陽明學基礎立場的條件下，格物功夫的形態和內容發生了嚴重改變。本文從陽明學中的格物與禮法之關系切進，考核作為知己學新開展的氣學與禮法之學（經史之學），追問其得以能夠的哲學條件，以期獲得對明清之際學術思惟更深刻、周全和準確的認識。
一、知己與經世：陽明學的焦點問題
在正式展開討論之前，有需要對本文應用的兩組概念作出說明。第一組概念是陽明學的格物功夫和“物”論。在陽明心學體系中，物是心之物，知己發見風行的次序就是物的次序；由此導致“致知己”即格物，不再有獨立的格物功夫。以劉宗周、黃宗羲為代表的陽明后學理論建構的目標之一，就是把物從知己心體的籠罩中束縛出來，從頭確立獨立的格物功夫。即由偏于品德主體“同心專心之朗現”的致知己類型的格物功夫，改革為知己與知識并重的經史之學類型的格物功夫。而陽明學派格物功夫演變的義理焦點是“物”的形上學位置問題，關于這一問題的討論即“物”論。恰是由于“物”論的變化，帶來格物功夫形態和內容的改變。是以，將論述的重心放在“物”論是探討陽明學派格物功夫的主要視角。第二組概念是禮法之學包養網和經史之學。本文應用的“禮法”不是狹義上的“三禮”，而是對劉宗周“禮與性無二”及黃宗羲《明夷待訪錄·原法》所說“三代之法”的歸納綜合。劉宗周所說的禮是儒家傳統的用法，重要指從個人、宗族到社會、國家的一切禮儀規范，涵括政治、經濟、軍事、律法、倫理、宗教等人類生涯的各領域和各層面。黃宗羲所說的“法”不是明天的法令，也不是傳統的“刑名之法”，而是類似于鄭玄所謂“年夜道，治國之禮法”【12】。禮法一詞將劉、黃師徒的用法結合起來，指稱其經世致用的學術目標。在這一意義上，禮法與經史之間的關系類似于王國維歸納綜合的清初顧炎武等年夜儒學術“以經世為體，以經史為用”【13】。以禮法替換經世，重要因為陽明知己學本來就有經世之維，差異只在于分歧時代的陽明后學開發出分歧的實現途徑罷了。綜合而言，陽明學之禮法轉向觸及到禮法和經包養網心得史兩個面向：禮法是在轉向的目標上講，經史之學則是轉向的實現途徑。
當前學術界常用的詮釋范式，是將黃宗羲等人倡導的經史之學、經世致用之學看作對宋明理學的反動。筆者的後期研討指出，這種詮釋的誤區在于沒有留意到黃宗羲對于陽明學的繼承和推進【14】。上述思惟史線索亦表白，這是接續中晚明以來陽明學派內部思惟發展新動向而來。概言之，陽明學派氣學的出現并非僅僅是新增一種描寫心體的思緒，而是意味著知己學義理系統的重心改變：從以“心體”為重要概念（“性”附屬于“心”，其意義通過“心”來彰顯）的階段，過渡到以強調“性體”概念（理為氣之條理）來補充知己學的客觀標準義的階段。至于陽明學的禮法轉向，則是因為知己與知識之辨在氣學脈絡中呈現意義的方法發生變化的後果，這就需求對這種變化何故能夠的形上學基礎進行深刻研討。
質言之，陽明學派氣學思潮源于對中晚明陽明學內在牴觸的深層回應。所謂中晚明陽明學內在牴觸，可從晚明思惟界自己的觀觀察出。例如東林學者顧允成指出：“今之講學者，恁是天崩地陷，他也不論，儘管講學耳。”【15】這里所說的講學者，恰是陽明后學群體。晚明學者宗臣指出：“后之儒者包養有三弊焉：其曰吾惟求之身心，而全國國家非吾責也……其曰吾惟求之身心，而全國國家將自行處理也……又指其齊、治、平者，病之曰不聞道。”值得包養留意的是，宗臣的文字被晚明學者陳仁錫（號芝臺）支出《經濟八編類纂》【16】。劉宗周曾盛贊陳仁錫為“經濟名臣”，并指出其思惟特質是“經術經世”【17】，這是黃宗羲“經術所以經世”觀的先聲之一。綜上可知，儒學本來以修齊治平、經世致用為目標，但陽明后包養學的思惟發展卻墮入一個牴觸：其身心生命之學議論深微，卻導向無法應務、甚至對政治事務漠不關心的標的目的，往圣道益遠。全祖看把這個牴觸歸結為“談生命者迂疏無當”，并指出其屬于當時思惟界對儒學的自我懂得產生嚴重決裂的一個側影：“有明以來，學術年夜壞，談生命者，迂疏無當，窮數學者，詭誕不精，言淹雅者，貽譏雜丑，攻文詞者，不諳古今；自師長教師（按：黃宗羲）公道義象數名物而一之，又公道學氣節文章而一之，使學者曉然于九流百家之可以返于一貫。”【18】在全祖看看來，黃宗羲思惟恰是專門針對上述決裂狀況的解決計劃。黃宗羲的特質在于不局限于一端，在一個新的高度將以往經學、理學、文學的諸種區分綜而合之，從而戰勝由于儒學包養網自我懂得之局限而帶來的各種流弊，這種特質其實是黃宗羲氣學的思惟後果。
是以，關于陽明學的禮學轉向何故能夠的形上學探討，便轉換為如下問題之探討：陽明學何故呈現上述內在牴觸，以及這一牴觸若何一個步驟步催生出氣學。眾所周知，陽明心即理學說的提出，源于解決朱子學“專心理為二”引發的“知行分離、知而不可”問題。在陽明看來，“專心理為二”的思維方法導致鮮活的世界被人為凝結為對象化的天理；而對象化的天理觀不難流為僵化拘執的觀念，無法為品德行為供給內在動力。陽明提出的解決計劃，其焦點義理是“感應之幾”。宋明理學所說的感應，是指六合萬物相互敞開并且存在著廣泛而內在的關聯。陽明說：“心無體，以六合萬物感應之長短為體。”【19】在《傳習錄》一段有名的師生對話中，陽明指出從“感應之幾”上看，六合萬物、鬼神皆與我同體；作為六合之心的知己靈明就是人與萬物活潑共在的感應之幾，是此“同體”之生機與意義的源頭【20】。萬物皆在感應之中展現本身，故而從感應之幾看，萬物天然具有一體性。陽明的感應之幾（知己）概念強調品德主體與世界活潑潑的關聯與路況：起首，心體知己無法離卻六合萬物而存在，六合宇宙活潑潑的生機風行過程，也就是心體的真實開展過程。在這個活潑潑的感應過程中，形上形下以渾融一體的方法統一。其次，心體知己在感應機制中，起到令事物之內容、意義與價值完全呈現的感化，萬物的價值次序皆奠定于感應結構中知己靈明的發用風行、價值賦義。
陽明心學形上學的特點是重視真實存在經驗，天理的創造性是通過感應的現實感化展現的。形上形下渾融一體的意思，是指形上心體的開展過程與形下經驗的開展過程是統一的。陽明說：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空往講學……若離了事物為學，卻包養網是著空。”【20】就是此意。這表白知己學并不是在鮮活的日常生涯之外另立一個類似于“專心理為二”之理體，它具有與朱子學完整分歧的思維方法。這種形上形下一體化思維具有兩方面的主要內涵：一方面，基于知己靈明感應的無限性，日常的經驗生涯顯示出活潑、生動、富有創造性的狀態。凡是所說的言心學者善于任事、心學富有實踐性等特質，就是由形上形下一體化思維所塑造。另一方面，知己靈明的無限性是在價值論上講的，心物關系是價值賦義的關系，萬物的次序依賴于知己的意義賦予。這表白陽明心學的目標是以知己心體為主導氣力改革社會倫理次序。而需求留意的是，這種價值賦義方法導致知己學的思惟論域被局限在倫理化和宗教化的領域。這一特質在陽明有名的“五經皆史”命題中尤為彰顯。陽明認為五經皆史是在道事合一的意義上說：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。”【21】道事合一也就是前文所說的形上形下一體化，由此可見陽明五經皆史命題的重點是凸起心體知己的統攝性。故而他又說：“六經者，吾心之記籍也，而六經之實則具于吾心。”【22】六經在傳統上被認為是載道之書，構成了儒家經世致用的經典根據；但在陽明這里，六經成為心體的附屬物，經史之學在陽明這里也就不再具有獨立意義。顯然，陽明的經史觀是其“心物觀”的一種表現，其意義機制可從陽明“物”論上看出：
虛靈明覺之知己，應感而動者謂之意……意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物。【23】
意是心之發動，由于心物之內在關聯，心之發動必定有其指涉，此指涉便是物。物不是與我無關的內在之物，而是進進知己的感應場域，與意一路活動的內在物。牟宗三精辟地指出，此處的“意”指涉品德意念，不是面向內在對象的認知意向；物是品德意念的內容，不是客觀的認知對象【24】。這也說明，陽明的知己論重要在品德信心或崇奉的層面立論，其關注點在于價值論意義上的品德行為之公道或正當。宋代表學的內圣外王實踐，年夜致可區分為兩年夜類型：第一種類型是倫理社會的樹立，其典範代表是北宋以來理學家配合盡力塑造的鄉村宗族。理學家格物致知功夫的目標，不是由上而下的為政者損益軌制頒行全國，而是平易近間社會各遂其性（自治）的個體品德完美與群體倫理配合體建構。此之謂倫理世界的樹立，其後果是塑造生涯、維系世道人心，這個類型重要是因應宋代以來布衣化社會“一盤散沙”的局勢而提出的有用解決計劃【25】。第二種類型是面對繁重的社會政治危機時，“救世”意義上的經世致用、治國平全國類型。嚴格說來，理學心性之學的實踐重要屬第一種類型。例如朱子在與陳亮辯論時認為醇儒的請求是：“絀往‘義利雙行、王霸并用’之說，而從事于懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律。”【26】包養這種醇儒抽像卻被陳亮諷刺為“當代之儒士自以為得正心誠意之學者，皆風痹不知痛癢之人”【27】。即說明心性之學的現實關懷并不直接體現在第二種類型。但陽明學的彪炳之處就在于，致知己學說的理論目標本來就是對上述兩種類型的融會。陽明學是尋求以知己經世的好漢豪杰之學，例如陽明《拔本塞源論》積極批評“無用之虛文”，等待無所待而興的豪杰之士配合救全國、“安全國之平易近”【28】，即為典範。是以，陽明知己學重要在品德信心或崇奉層面立論，其理論及實踐場域重要體現在倫理和宗教場域，這與知己經世的尋求之間不成防止存在思惟張力。
具體說來，就品德信心或崇奉的自覺體認而言，品德主體能夠成績高遠的精力境界并以倫理教化的方法影響別人、塑造倫理社會，這在本質上屬于意識哲學超出親身經歷的思惟論域；可是從超出親身經歷到客觀化、公共化的社會政治實踐之間，存在著難以超越的鴻溝。因為當知己跨越個體品德信心及其行事的領域，在觸及別人、他物和政治、經濟等超越個體的客觀存在時，這種超出親身經歷往往無法發揮其主宰性。陽明高弟王畿（號龍溪）對于儒學經世的具體途徑有一個說明：
儒者之學，務于經世，然經世之術約有二端：有主于事者，有主于道者。主于事者，以有為利，必有所待，而后能寓諸庸；主于道者，以無為用，無所待而無缺乏……其言曰：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以為全國。”似矣。【29】
王畿認為經世之術分為主于道和主于事兩種類型：主于道的經世之術是以內圣統攝外王，重視超出親身經歷引領下的性命境界晉陞，輕視兵賦禮樂等禮法典制；主于術的經世之術，則是重視禮法典制等外王路徑。王畿援用的“道之真以治身”一語出自《莊子·讓王》，說明應用道之精華來修身，其殘余糟粕可以用來治國平全國。這種闊略世務的道器（事）觀把經世致用看作圣人之余事，在中晚明時期陽明后學群體中有宏大影響，事實上是形成當時思惟界對于儒學的自我懂得產生嚴重決裂的本源之一。當然，在陽明后學群體中也有部門重視經世致用實務的思惟家，例如唐順之（號荊川）著有經世史學著作《左編》和《右編》。其《左編·自序》開篇就說：“《左編》者，為治法而纂也。則非關于治者勿錄也。”【30】體現了士年夜夫當識媒介往行以經世治國的學術取向。從學理上看，由于經世致用是形而下經驗層面的實務，假如要解決中晚明陽明學內在牴觸以及儒學決裂的狀況，需求在形上學層面解決知己與知識的關系問題。而唐荊川等陽明后學中的經世派只是順著陽明學形上形下一體化思緒往經世史學標的目的前進，并沒有從理論層面解決道與事的沖突。
回到前文所述陽明后學無法應務的問題，本文的討論表白，陽明后學的理論中并包養網不存在后世學者所批評的體用分離狀況，事實上陽明及陽明后學始終堅持體用渾一的思惟立場。形成這種評價差異的本源在于，陽明后學的義理邊境局限在倫理化和宗教化領域，這就導致其在品德信心和崇奉層面上的性命境界尋求，與形而下的經世致用之間存在思惟張力。而在主張經世致用的儒家學者看來，這無異于袖手談心性之空言，掉往儒學最主要的實踐性。另一方面，由于知己學情識而肆、玄虛而蕩的流弊嚴重動搖了傳統價包養網值觀，導致其在倫理社會的內圣外王實踐也面臨爭議，故而上述思惟張力的缺點特別凸起。換言之，評價差異的本源在于批評者懂得的經世之體與陽明學者的倫理化（宗教化）之體分歧。學術界以往常用的闡釋范式，是將上述陽明后學在境界尋求與經世致用之間的內在張力，描寫為本體功夫之辨。但從本文的討論來看，本體功夫之辨范式無法準確歸納綜合這一狀況。因為只需陽明后學的義理邊境局限在倫理化和宗教化領域，無論重本體還是重功夫，皆無從改變無法應務之問題。從知己經世的目標來看，建構知己學的經世致用之體，是陽明學派思惟發展的內在請求。這需求形上學層面的解決計劃，這個理論窘境的衝破口在于“氣學”。陽明知己學體系中所應用的氣是虛說形態，陽明后學通過將獨特的理氣論內容引進陽明學體系中，構建了一種能夠同時滿足性命境界晉陞和經世致用的陽明學派氣學形上學。
二、知己與氣：思惟論域的轉換
包養網陽明心學以“心體”（知己）為首出的概念，其他概念都附屬于“心”，其意義通過“心”來彰顯。例如陽明把“物”界定為心之物，物之次序在本質上是知己發見風行的次序，即為典範。這種獨特的心學形上學結構決定了物及其所從出的世界是被“心”所塑造。牟宗三認為知己有三個重要涵義：主觀義、客觀義、絕對義。主觀義是“知是知非”的獨知之義，客觀義是心即理（知己即客觀、廣泛及必定之理）之義。絕對義是指知己在我們的性命內呈現，但不為我們的個體所限，它同時是乾坤萬有的基礎【31】。前兩義開出品德世界，絕對義是形而上的、存有的含義。牟宗三所說的知己絕對義是在作為不受拘束無限心的絕對主體意義上說，這里不存在心思（心物）為二（主客對立）包養網的問題，因為它是攝性歸心、攝存有于活動、攝所歸能的進路。事實上這包養就是王畿“主于道”經世之術的思緒，不成防止會導致儒學自我懂得之決裂；因為這種思緒最基礎無法解決人類豐富多彩的生涯世界里多層面、多領域的實踐經驗之安頓問題，其后果是把知己學的思惟論域局限在倫理和宗教領域。要衝破這一局限，就必須改革心學形上學的心物結構。陽明后學的氣學思惟體系，本質上是在作為絕對主體的知己心體概念之外，別的樹立一種展現泛存在論意義上的“氣”概念；由此令知己學擺脫倫理化和宗教化的局限，擁有更多層次、更多領域的豐富內涵。
陽明學派的氣論并非陽明后學憑空創造，而是對于陽明自己思緒的一個擴展和轉化。陽明對知己與氣之關系的論述文本有不少，例如：
夫知己，一也包養網。以其妙用而言謂之神，以其風行而言謂之氣，以其凝集而言謂之精，安可以抽像方所求哉？
太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也……陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。【32】
陽明所說的氣是虛說形態，氣是知己之風行，這是基于知己來定義氣的內涵。此即陽明心學以“知己”為首出概念之特質，其他一切概念的內涵和意義都基于知己而作出從頭表述。上引“太極生生”論就是典範的例子，陽明從知己的角度從頭界定太極與陰陽之關系。周敦頤《太極圖說》把太極與陰陽界定為“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”，朱子注釋稱：“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。”【33】形而上與形而下之間高低截得清楚，由此，太極與陰陽的關系就是理與氣被區分為二的關系。陽明反對這種解釋，他認為“理者氣之條理，氣者理之運用”【32】。從文字上看，陽明似乎倡導以氣為本的理氣一元論。但由于陽明所說的“氣”是知己之風行，所以他的本意是以知己（感應之幾）統攝形而上形而下（理氣），此即“知己，一也”的涵義。若何從哲學上定位陽明的“氣”概念？牟宗三在剖析陽明的“性便是氣，氣便是性”命題時指出，這個表述是圓頓語，非概念斷定語；是表現一種圓融的境界，非存有論之陳述【34】。其意指陽明所說氣不是存在論概念，而是境界論表述；氣是虛說，其主詞是知己。這個論斷是恰當的，也就是說，在陽明心學體系華夏本不消討論理氣或太極陰陽的關系問題，相關討論只是用來表述知己之主宰、統攝內涵。而陽明學者對于理氣論的討論熱情，指向一種對于性體概念的新懂得。簡言之，陽明后學的理氣論思惟由劉宗周集年夜成，其思惟意義可以通過比較劉宗周與陽明的太極論而展現。劉宗周論太極曰：
“一陰一陽之謂道”，即太極也。六合之間，一氣罷了，非有理而后有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極：而實本無太極之可言，所謂“無極而太極”也。【35】
“氣立而理因之寓”并非區分理氣為二，而是指“理便是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外”36。“氣之理”的表述看似與陽明雷同，其實內涵迥異。與陽明的太極論比擬，劉宗周上引文有兩個特點，第一個特點是展現出一個嚴重變化：同樣強調太極，陽明的太極論以知己心體為主詞來界定太極與陰陽、理與氣之間的關系。劉宗周的論述則以氣為主詞來定義太極（包含心體，詳下）的內涵，而不是相反，從而建構了獨特的理氣論（性體概念）。質言之，劉宗周所說的氣指涉六合人物及其真實歷史（精力）形態的存在概念。太極的意義是在陰陽中顯現的，它是氣之條理，必須通過氣之運行來探討其內涵。第二個特點是對陽明學形上形下一體化基礎立場的堅持和推進：如前所述，陽明心學形上學的特點是重視真實存在經驗。劉宗周在此基礎上進一個步驟強調形上本體的展現無法脫離形下經驗，必須具有源自經驗的真實性。恰是基于這一立場，劉宗周強烈批評朱子的理氣二包養元思維“將此理另作一物看，大略臧三耳之說”【36】。因為過于凸顯超經驗親身經歷的心性論結構，都不難脫離具體經驗進而流為虛構做作。這一理論推進事實上為消解“德性之知”與“見聞之知”的區分奠基了形上學基礎，從而為形上本體開展為歷史文明意義上的知識規范性做好了後期準備。劉宗周把“氣之理”意義上的本體觀念定名為“總名”，這是他的氣學所開展出的獨特徵體觀念。黃宗羲為其師撰寫的《子劉子行狀》總結了劉宗周哲學的四年夜貢獻，此中一個是“太極為萬物之總名”：
一奇即太極之象，因此偶之，即陰陽兩儀之象。包養網兩儀立，而太極即隱于陰陽之中，故不另存太極之象。于是縱言之，道、理皆從形、包養氣而立，離形無所謂道，離氣無所謂理。天者萬物之總名，非與物為君也；道者萬器之總名，非與器為體也；性者萬形之總名，非與形為偶也。【37】
黃宗羲這段總結文字所有的來自劉宗周的文本，或轉錄或歸納綜合，沒有參加他本身的發揮【38】。所謂“一奇即太極之象”是指《周易》卦爻從一畫開始，此一畫即太極；此一畫再加一畫后（因此重之），就分出了陰陽。因為原來的一畫是陽，加了一畫之后就是陰。劉宗周堅決反對“太極生陰陽”“理生氣”之類的觀點，他反復強調陰陽自相生，而這種陰陽相生自己就是“一陰一陽之謂道”之太極。此即“兩儀立，而太極即隱于陰陽之中，故不另存太極之象”之內涵。劉宗周堅持把本身的太極論（理氣論）與宋儒“道不離陰陽，亦不倚陰陽”觀點區別開來，因為宋儒觀點其實是他所批評的“臧三耳之說”【36】。關于兩者之間的差異，用“總名”概念最不難懂得。郭象的有名命題“天者，萬物之總名”【39】，意在強調萬物都是自生自長，沒有內在于萬物的所謂造物主。劉宗周的“總名”用法與郭象分歧，意在提出萬物自生自長之內在條理就是天（道、性），他強烈反對宋儒在萬物（萬器、萬形）之外別的安立的天（道、性）之超出主宰的做法。以天（道、性）來描寫這個內在條理，是對陰陽自相生、萬物（萬器、萬形）自生自長而又相互通達內涵的強調（也就是前引“推高一層以立至尊之位”）。劉宗周反對以一個先在的抽象概念來規范現實世界，他的氣學建構將心學形上學與日常生涯徹底一元化，由此開展出直接擁抱豐富多彩的生涯世界、充足確定萬物多樣性的思惟特質。這是基于陽明形上形下一體化立場作出的理論推進——劉宗周主張萬物都是自化、自足、自作主宰的；同時，萬物相互感應并統分解一個活潑潑的多元一體世界。
綜上，劉宗周的氣學建構在最基礎上令心學視野中的“物”擺脫先在的觀念（包含先在的倫理化和宗教化觀念）局限，擁有更多層次、更多領域的豐富內涵，這是許多研討者所忽視的部門。例如牟宗三對于陽明后學氣論持嚴厲批評態度，即為此中典範。黃宗羲對其師劉宗周的“理為氣之理”命題有深刻懂得，牟宗三則批評黃宗羲氣學思惟為“天然主義的實然平鋪”——將理降為氣之“謂詞”，抹殺了理的超出位置【40】。可是，劉宗周、黃宗羲師徒作為中國哲學史上的主要哲學家，其理論應該獲得嚴肅認真的對待。研討者應該盡能夠地作出相應的詮釋，而不是一味貶斥。事實上牟宗三的誤區在于，他依然逗留于“理生氣”或“分理氣為二”的立場來評價劉宗周、黃宗羲師徒的氣學，故而產生諸多不相應的批評，無法有用詮釋其思惟意義【41】。包養行情如前所述，開發作為經世致用之體的知己學是陽明學派思惟發展的內在請求，這一目標的實現需求在形上學建構方面衝破意識哲學中的超出親身經歷，并直接擁抱客觀化、公共化的社會政治實踐。劉宗周的太極論（氣學）實現了上述思惟論域的轉換，為此衝破供給了理論準備和思惟條件。因為劉宗周氣學的性體觀念建構，為心學從絕對主體視野（及其意義賦予）中走出，走向客觀的存在論視野供給了理論能夠性。當然，這里顯現的只是理論的能夠性，上述思惟史任務是由劉宗周門生黃宗羲來完成的。
三、知己與知識：心學新“物”論及其禮法轉向
黃宗羲門生李鄴嗣曾描寫黃氏對學生的影響，重要體現在將劉宗周之學導向讀經、講經的經史之學：“既在梨洲黃師長教師門，得讀蕺山遺書，始渙然冰釋，為年夜道不遠，惟當返而求諸六經。”42劉宗周的思惟摸索重要集中于傳統的生命之學領域，黃宗羲將其擴展為“言生命必究于史”的生命與經史徹底融會為一的新心學形態。關于這一點，可從黃宗羲對于劉宗周氣學形上學的繼承和推進上看出。
劉宗周有一個歷來被忽視的主要思惟命題：
禮與性無二。禮也者，性之風行也。欲盡其性，不成斯須往禮；斯須而往禮，即斯須而滅性矣。【43】
陽明把氣定義為知己之風行，劉宗周則把禮定義為性之風行。陽明學者應用的風行一詞重要指活潑潑的現實經驗。劉宗周曾說“主宰處著不得注腳，只得就風行處討新聞”【44】；上引文的性即主宰處，禮即風行處，此即“理為氣之條理”意義上的形上形下徹底一體化思惟。一方面，在此一體化層面，禮與性無二，甚至離開了禮也就同等于滅性；由此展現了衝破意識哲學中的超出親身經歷，并直接擁抱現實的禮樂實踐的功夫思惟。另一方面，由于禮是三代歷史文明的產物或許說是其代表，是以這一命題事實上就是黃宗羲經史之學的直接理論條件和基礎。具體說來，黃宗羲對于劉宗周氣學的繼承和推進重要分為兩個方面：第一，繼承劉宗周的氣學本體功夫論構架；第二，將師門學術擴展為“以經世為體、以經史為用”意義上的禮法之學。
起首，劉宗周“理為氣之條理”命題是氣學形上學的基礎結構，他將此結構貫徹到心性論和功夫論，建構了獨特的氣學本體功夫論。前引劉宗周“性者萬形之總名”命題，萬形是包含人、物在內的六合萬物；他認為“性者生而有之之理，無處無之”，具有源自具體事物的真實性。例如，心能思，是心之性；耳能聽，是耳之性；未發之謂中，是未發之性；已發之謂和，是已發之性。這種性體觀念擁有兩個特質：一是具有隨順萬物而不掉其真的特質，這就與朱子學不難掉往現實基礎的理氣二元性理觀區別開來。恰是在這一意義上，劉宗周批評朱子“以未發言性，還是逃空墮幻之見”【45】。二是由此確認了性體作為六合萬物（萬形）配合的本體，這就與之前的陽明心學局限在倫理包養網和品德領域的本體觀區別開來。問題在于，每一事物之理都是獨特的，此理方能隨順萬物而得其真，又若何能衝破個體性的局限而成為萬物配合本體？劉宗周定義方法的關鍵是“性者生而有之之理”，也就是說氣之理并不直接就是性，生而有此理謂之性。換言之，性體的統一性和超出性來自“天”之生而有，具有“氣之理”內涵的性體是以能夠隨順萬物的同時又能成為萬物配合本體。
在劉宗周的思惟體系中，天即獨即意，意是心之所以為心，其配合基礎在于“盈六合間皆氣”和“理為氣之理”。劉宗周認為：“獨是虛位，從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時也。從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。然性體即在心體中看出。”【46】鬼神莫知的性體和獨體是具有客觀性和廣泛性意義的本體，可是天、獨體、性體都是虛位之總名，它們必須在心體之開展中呈現內涵和意義。也就是說，性體“生而有之之理”的內涵，是在心體誠意功夫的開展過程中呈現的。獨體是心體與性體合一的概念，慎獨功夫則是心體功夫（心宗）和性體功夫（性宗）合一的功夫。是以，心宗和性宗是統一關系，性體是萬物配合的本體，也是心體的本質內涵，劉宗周把心體稱為意。這種界定方法既堅持了心學“全國無心外之物”的基礎立場，萬物通過心體（意）而展現其本質（氣之理）；同時也具備了衝破陽明學倫理化宗教化之體的內涵，該內涵的真正落實是在誠意功夫中展開的。
在劉宗周的哲學體系中，意和天、獨體、性體等概念同為虛位的總名概念，劉宗周將其表述為“意有好惡而無善惡”，它不是具體的善惡觀念，而是具有性體內涵的好惡——好必于善、惡必于惡。由此，劉宗周把“意”定位為心之主宰、心之存主，而非朱子和陽明應用的“心之所發”定義47。由于“意”具有性體內涵，其廣泛性表包養現在隨順萬物而得其真，萬物生而有之之理通過“意”展現本身。正如理為氣之理（不在氣先、不在氣外），有氣而后有理、有心而后有性，是以一切的功夫都結穴于誠意：“如離卻意根一個步驟，亦更無格致可言。”【46】這一思緒的特別意義在“物”的定義上呈現。劉宗周應用王艮淮南格物說的本末一貫思緒定義“物”，作為真實存在的物（氣）是物之末，作為物（氣）之理的性體是物之本【48】。在此，作為物之本意義上的物，是性，是知，也是意：“總之，同心專心耳，以其存主而言謂之意，以其存主之精明而言謂之知，以其精明之地有善無惡歸之至善謂之物。”【49】以“至善”稱物，其意義并不在于將物品德化，而在于將物本體化——心、意、知、物徹底統一，物不是作為心的附屬物。此處的關鍵在于，由于作為物之本的性體是虛位的總名概念，稱之為“物之本”是在前引“推高一層以立至尊之位”的意義上說，故而作為物之末的物（氣）就在事實上成為誠意功夫的實踐場域。在這一意義上，心體在現實活動中容納六合萬物，萬物皆以氣之理，亦即意的方法在人心展現其次序和意義。由此，慎獨誠意功夫不再局限于內在意識，而是直接面向豐富多彩的經驗實踐；同時，萬物也因為意的主宰性而呈現為一個整體。
綜上，慎獨誠意學說開展出獨特形態的形上形下一體化思惟，最年夜限制地實現心物渾融一體之間，內圣外王實踐就不再被局限在形上學層面，不再被預先規定了形態和屬性的范圍所約束，進而呈現出廣年夜之境。黃宗羲在評論其師誠意學說時盛贊“愈收斂，是愈推致”【50】，恰是基于這一觀察。需求留意的是，由于“意”的主宰性，在日常經驗實踐中開展的慎獨誠意功夫，能夠與普通所說主客對待意義上的認知區別開來。因為“意”作為主宰處著不得注腳，只得在風行處——豐富多彩的人類實踐生涯中討新聞。風行不是空頭的自覺之風行，而是主宰之風行；這意味著功夫實踐的范圍和目標是心（意）之萬殊，而非萬物之萬殊。換言之，劉宗周慎獨誠意功夫指出，心學的超出親身經歷和自覺不克不及逗留于內在意識，要在具體的日常實踐中以風行之主宰的情勢展現出來。對于儒者來說，這個實踐是修齊治安然全國的禮法實踐。是以劉宗周明確提出“禮與性無二”，往禮即滅性。此即劉宗周的慎獨誠意功夫論對于氣學蘊涵的另一個落實：禮與性不貳，對禮法的摸索和實踐自己就是慎獨誠意功夫；“德性之知”與“見聞之知”的區分被消解了，從而為形上本體開展為知己與知識融會為一的禮法之學形態做好了後期準備。
需求說明的是，當前學術界對于劉宗周慎獨哲學的詮釋，當屬牟宗三“歸顯進密”說最有影響力。例如牟氏門生蔡仁厚認為，陽明所說的慎獨是在知己之獨知意義上講，劉宗周則攝知于意、由誠意（意之毋自欺）以言慎獨，二者義實相承而不相背。蔡仁厚的觀點是基于牟宗三“歸顯進密”說而來，把陽明與劉宗周思惟的差異歸結為教法上的顯教和密教之別【51】，這種觀點有待商議。如前文所述，陽明后學的內在牴觸不在于顯教流弊，應用密教的教法改造并不克不及解決該牴觸。并且劉宗周反復強調他的氣學（性體）思惟一舉廢除了“千古性學不明”的理論窘境【52】，稱之為劉氏最主要的思惟創見之一并不為過。由于牟師長教師貶斥氣學，導致他無法對劉氏這一創見作出相應詮釋【53】。是以，通過完全呈現劉宗周氣學本體功夫論的思惟結構，能夠更好地彰顯黃宗羲與其師之間的思惟繼承關系以及劉宗周氣學對于清初陽明學發展的主要推動意義，這是牟師長教師的“歸顯進密”范式所疏忽的。
其次，黃宗羲將師學擴展為“以經世為體、以經史為用”意義上的禮法之學。王汎森有一個觀點值得參考：“劉宗周與黃宗羲強調功夫、強調禮教名節、強調有效之學，他們逐包養網漸覺得不克不及不在思惟體系中為六經三史設定一個位子。”【54】如上所述，劉宗周的慎獨誠意之學重要在心學本體功夫論視野中開展，經過黃宗羲的詮釋和推進之后，劉宗周思惟被開發出禮法之學（經史之學）轉向的特別意義。關于這一點，可以從師徒兩人對于讀經和“物”的詮釋中看出。如前所述，劉宗周哲學把心、意、知、物作出徹底統一的處理，物不再作為心的附屬物存在。這一思緒開展出獨特的“萬物皆備于我”詮釋：
至哉，萬物備我之說。萬物皆備，而后成其所謂我。若一物不備，我分中便有虧欠，一物有虧欠，并物物皆成滲漏。如人身五官、百骸，有一官一骸之不備，則眾官眾骸皆不成其地位。故正人一舉足而不敢忘敬也，一啟口而不敢忘信也。【52】
劉宗周所說的“萬物皆備于我”之物在某種意義上也是心之物，但不是作為心的附屬物，而是作為本體的心之形態意義上的物。因為意只要在具體事物中顯現本身之主宰性，其廣泛性表現在隨順萬物而顯其真；由廣泛性的心體層面觀之，每一事物之真（氣之理）就展現為心體呈現本身的一個“時機”或部門。這一意義上的物與心體（我）的關系就是萬物皆備于我，包養網劉宗周也把這一涵義稱為“心以物為體，離物無知”【55】。這一思惟可說是劉宗周功夫論的焦點樞紐，由此推導出慎獨哲學體系中的兩類功夫：《讀書說》提出的讀經明心功夫和《人譜》提出的改過功夫【56】。由于《人譜》改過說明顯保存了知己學倫理化的面向，黃宗羲對其有所舍棄，他的經史之學恰是對劉宗周讀經明心說的推進，這是黃宗羲對于師門學說的選擇性推進。劉宗周《讀書說》認為凡人有本意天良而不自知，六經就是指點人認識本意天良的最主要途徑：“讀《易》而得吾心之陰陽焉，讀《詩》而得吾心之性格焉，讀《書》而得吾心之政事焉，讀《禮》而得吾心之節文焉，讀《年齡》而得吾心之名分焉。”【57】這一詮釋改變了陽明知己知識之辨中以讀書聞見為第二義的觀點，提出六經是指惹人認識心體內容的最主要路標，此之謂“知己何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈”？但這并不料味著劉宗周認為心體的內容是由六經決定，而是指六經與心體是“萬物皆備于我”意義上的物與我的關系。若一經不讀，則我之心體便有虧欠。是以，讀經活動是功夫的一種；劉宗周的本意是指每一部經典都是關于心體的一部門內容，讀經活動是在功夫實踐的意義上補充“虧欠”、晉陞性命層次的過程。
黃宗羲對讀經和“物”的詮釋，都是基于師門學術所作的細微改進，這一改進打開了全新的思惟世界。如全祖看指出：“（黃宗羲）謂明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經為根柢，束書而從事于游談，故受業者必先窮經。經術所以經世，方不為迂儒之學，故兼令讀史。又謂讀書未幾，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學，故凡受公之教者，不墮講學之流弊。”【58】黃宗羲教學的重心不再是明心（得吾心），而是經術所以經世；并且在經世應務的目標指引下，經史之學獲得了相對獨立的定位，包養網比較不再僅僅是東西意義上的“路標”。儒家學術是由真實的社會歷史和政治實踐所塑造，也將進一個步驟塑造未來的社會歷史和政治形態。是以，黃宗羲所說的講明學術并非抽象地談論心體，而是在真實的歷史文明和社會政治狀況中淬煉心體，激活真實而具體的創造力，這一淬煉的過程就是格物。黃宗羲說：
夫格物者，格其皆備之物，則沓來之物，缺乏以掩湛定之知，而百官萬務，行所無事。若待夫物來而后格之，一物有一物之理，不免難免于設定思考，物理、吾心，終判為二。【59】
黃宗羲重點指出格物之物是“萬物皆備于我”之物，不是主客對待意義上所謂紛至沓來應接不暇的客觀之物，這是其基于師門學術開展出的一個主要理論建構。如前所述，劉宗周所說的物不是與心相對的對象物，而是作為心之本體形態的物。假如說“萬物皆備于我”是指每一事物之真（氣之理）展現為心體呈現本身的一個“時機”或部門，那么此義也可表述為每一事物之真（氣之理）都是心體顯現本身的一個環節或過程。黃宗羲將其提煉為一個有名的心學命題“心無本體，功夫所至，即其本體”【60】。一方面，本體不是一個抽象的實體，而是在功夫實踐過程中呈現本身的真實存在；另包養網一方面，分歧的學者“竭其心之萬殊”，只需不是“以懵懂精力冒人糟粕”【60】，其學術對于年夜道或多或少均能有所發明。更明確的表述則是：“道非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家，求之愈艱，則得之愈真。雖其得之有至有不至，要不成謂無與于道者也。”【61】這就明確了道的呈現是在人心經驗中隨著切進角度和層次的分歧，成為一個歷史性的過程。這些分歧的角度和層次，正體現了“道”在分歧領域有分歧表現但又彼此相通：“學術之分歧，正以見道體之無盡……夫道猶海也，江、淮、河、漢以致涇、渭、蹄涔，莫不晝夜波折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣。”【62】道在分歧領域、分歧門類的呈現由此得以正當化，從而在一個新的高度將以往割裂的學術諸形態從頭綜合起來，解決了儒學自我懂得決裂的問題。經由這種新詮釋，經史之學正式成為道呈現本身的方法，經史典籍是歷史上的往圣前賢對道的摸索和實踐之記錄，是道的一種顯現途徑。在這一意義上，經史之學的知識摸索自己就是格物功夫——格“萬物皆備于我”意義上的物。依照黃宗羲的說法，這種格物功夫中發揮主宰感化的是湛定之知，亦即德性之知；格物功夫所實現的性命境界之晉陞體現為“百官萬務，行所無事”，其實就是經世致意圖義上的好善惡惡之意誠。由此，黃宗羲建構了一種寓生命之學于經史之學中的“新心學”學術形態。
余論：心學形上學新形態及其現代意義
黃宗羲所建構的寓生命之學于經史之學中的思惟體系，對比于自北宋五子以來具有獨立形態的生命之學，的確存在較年夜差異，而這種差異亦不難令人疏忽此中獨特的心學形上學思惟。例如，錢穆認為黃宗羲思惟代表心學遭受學術上的窮途，愈走愈向里，愈逼愈迷茫，結果不得不轉身向外來重找新六合【63】。汪暉則認為黃宗羲思惟的意義在于把三代之禮治從理學年夜廈的內部召喚到內部，從零碎的軌制批評轉化為理論的基礎結構，從而完成了理學沒有完成的任務【64】。兩位學者的研討都有深入洞見，但從本文的論述來看還可以作出詮釋上的修訂或補充。
從中晚明陽明學內在牴觸以及劉宗周、黃宗羲師徒前赴后繼建構的解決計劃來看，黃宗羲“言生命必究于史”的思惟并非心學遭受窮途而作出的反形上學式轉身，也不是單純的軌制建構，而是一種心學形上學新型態。自中晚明以來，倡導經世致用的學者為數不少，但陽明學的禮法學轉向有其特別的理論蘊涵。正如陳垣所描寫的“問學與德性并重，相反而實相成包養焉”，黃宗羲思惟代表著一種新的綜合性的儒學形態，這也能夠與清代考據學區別開來。當然，由于不再是一種獨立形態的生命之學，黃宗羲建構的新心學思惟傳承不易，其嫡派傳人多舍棄了生命之學的維度并重點發展經史之學維度。有清一代至今，除了章學誠等少數幾位思惟家能真正欣賞其理趣，黃宗羲新心學一向隱而不彰，殊為惋惜。通過對作為陽明學新開展的氣學與禮法之學（經史之學）的考核，將章學誠的洞見背后的思惟史脈絡和形上學義理結構完全地呈現出來，是表揚黃宗羲哲學貢獻的一個主要視角。而在單方面重視東西感性的現代社會，從頭發掘這種“問學與德性并重”的心學新形態之思惟義蘊，對于現代中國哲學形上學的重建顯然有獨特地義。
注釋
1陳垣：《明季滇黔釋教考》卷2，石家莊：河北教導出書社，2000年，第303頁。
2王時槐：《與賀汝定》，鐵明、程海霞編校：《王時槐集》，上海：上海古籍出書社，2020年，第372頁。
3黃宗羲：《明儒學案》卷29《南方王門學案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲選集》第7冊，杭州：浙江古籍出書社，2005年，第756頁。
4黃宗羲：《明儒學案》卷62《蕺山學案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲選集》第8冊，第890頁。
5王守仁：《傳習錄中·答歐陽崇一》，吳光等編校：《王陽明選集》上，上海：上海古籍出書社，2011年，第80頁。
6劉宗周：《學言下》，吳光主編：《劉宗周選集》第2冊，杭州：浙江古籍出書社，2007年，第452頁。
7 [美]余英時：《清代學術思惟史主要觀念通釋》，《余英時文集》第4卷《中國知識人之史的考核》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2004年，第463頁；及氏著《論戴震與章學誠》，北京：三聯書店，2000年，第336頁。
8 [美]余英時：《從宋明儒學的發展論清代思惟史–宋明儒學中智識主義的傳統》，《論戴震與章學誠》，第315-316頁。
9 全祖看：《梨洲師長教師神道碑文》，朱鑄禹匯校集注：《全祖看集匯校集注》，上海：上海古籍出書社，2000年，第219-220頁。
10 章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第523-524頁。
11 劉宗周：《會錄》，吳光主編：《劉宗周選集》第2冊，第519頁。
12 毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩注疏》卷12，北京：北京年夜學出書社，1999年，第757頁。
13 王國維：《沈乙庵師長教師七十壽序》，黃愛梅點校：《王國維手定觀堂集林》，杭州：浙江教導出書社，2014年，第502頁。
14 陳暢：《東林學派的“新心學”建構–論明清之際哲學轉向的一個新視角》，《中山年夜學學報》2020年第3期。
15 黃宗羲：《明儒學案》卷60《東林學案三》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲選集》第8冊，第838頁。
16 陳仁錫編：《八編類纂·重刊年夜學衍義合補序》，黃振萍主編：《陳仁錫文獻輯刊》第276冊，北京：北京燕山出書社，2019年，第34-37頁。
17 劉宗周：《年夜司成芝臺陳公傳》，吳光主編：《劉宗周選集》第4冊，第283、287頁。
18 全祖看：《二老閣躲書記》，朱鑄禹匯校集注：《全祖看集匯校集注》，第1064頁。
19 王守仁：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明選集》上，第123頁。
20 王守仁：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明選集》上，第140-141,107-108頁。
21 王守仁：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明選集》上，第11頁。
22 王守仁：《稽山書院尊經閣記》，吳光等編校：《王陽明選集》上，第284頁。
23 王守仁：《傳習錄中·答顧東橋書》，吳光等編校：《王陽明選集》上，第53頁。
24 牟宗三：《現象與物本身》，《牟宗三師長教師選集》第21冊，臺北：聯經出書公司，2003年，第453頁。
25 詳參陳暢《理學道統的思惟世界》一書的論述，上海：上海書店出書社，2017年。
26 朱熹：《與陳同甫》，《晦庵師長教師白文公函集》卷36，朱杰人等主編：《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2010年，第1581頁。
27 陳亮：《上孝宗天子第一書》，鄧廣銘點校：《陳亮集》（增訂版），石家莊：河北教導出書社，2003年，第7頁。
28 王守仁：《傳習錄中·答顧東橋書》，吳光等編校：《王陽明選集》上，第60-64頁。
29 王畿：《贈梅宛溪擢山東憲副序》，吳震編校收拾：《王畿集》，南京：鳳凰出書社，2007年，第374-375頁。
30 陳仁錫編：《八編類纂·荊川師長教師左編自序》，黃振萍主編：《陳仁錫文獻輯刊》第276冊，第51頁。
31 牟宗三：《儒家的品德的形上學》，《牟宗三師長教師選集》第27冊，第212-214頁。
32 王守仁：《傳習錄中·答陸原靜書》，吳光等編校：《王陽明選集》上，第70、72-73,70頁。
33 周敦頤：《太極圖說》，陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第4頁。
34 牟宗三：《心體與性體》中冊，《牟宗三師長教師選集》第6冊，第209-224頁。
35 劉宗周：《圣學宗要》，吳光主編：《劉宗周選集》第2冊，第230頁。
36 劉宗周：《學言中》，吳光主編：《劉宗周選集》第2冊，第410,419,407頁。
37 黃宗羲：《子劉子行狀》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲選集》第1冊，第252-253頁。
38 劉宗周：《周易古文抄》上，吳光主編：《劉宗周選集》第1冊，第7頁；《學言中》《會錄》，《劉宗周選集》第2冊，第408、515頁。
39 郭象注，成玄英疏：《南華真經注疏》，北京：中華書局，1998年，第26頁。
40 詳參牟宗三：《心體與性體》上冊，《牟宗三師長教師選集》第5冊，第409-424頁；《心體與性體》中冊，《牟宗三師長教師選集》第6冊，第126-146、225-231頁。
41 詳參陳暢：《牟宗三與劉宗周論寂感真幾：比較與省思》，《現代哲學》2015年第6期。
42 李鄴嗣：《陳太母謝太夫人七十壽䜩序》，《杲堂詩文集》，杭州：浙江古籍出書社，2013年，第658頁。
43 劉宗周：《會錄》，吳光主編：《劉宗周選集》第2冊，第519頁。
44 劉宗周：《學言上》，吳光主編：《劉宗周選集》第2冊，第378頁。
45 劉宗周：《學言中》，吳光主編：《劉宗周選集》第2冊，第418頁。
46 劉宗周：《學言上》，吳光主編：《劉宗周選集》第2冊，第381,390頁。
47 上述引文見劉宗周：《答葉潤山平易近部》《答史子復》，吳光主編：《劉宗周選集》第3冊，第329、380頁。
48 劉宗周：《年夜學古記》，吳光主編：《劉宗周選集》第1冊，第625頁。
49 劉宗周：《答史子復》，吳光主編：《劉宗周選集》第3冊，第380頁。
50 黃宗羲：《明儒學案》卷62《蕺山學案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲選集》第8冊，第891頁。
51 蔡仁厚：《孔子的性命境界–儒學的反思與開展》，長春：吉林出書集團，2010年，第314頁；牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三師長教師選集》第8冊，第371頁。
52 劉宗周：《學言中》，吳光主編：《劉宗周選集》第2冊，第416、418、419,429頁。
53 嚴格來說，牟宗三師長教師的觀點反應了他以自創的哲學體系為判準，疏理古典思惟時所引發的古今思惟語境之差異問題。詳參陳暢：《牟宗三與劉宗周論寂感真幾：比較與省思》，《現代哲學》2015年第6期。
54 王汎森：《清初的講經會》，《權力的毛細管感化：清代的思惟、學術與心態》，北京：北京年夜學出書社，2015年，第103頁。
55 劉宗周：《學言上》，吳光主編：《劉宗周選集》第2冊，第381頁。
56 王汎森認為，劉宗周《人譜》《讀書說》《證學雜解》都有步驟和方式地指出成圣的兩種途徑：改過和讀書。此說富有啟發意義，詳見氏著《清初的講經會》，《權力的毛細管感化：清代的思惟、學術與心態》，第116頁。
57 劉宗周：《讀書說（示兒）》，吳光主編：《劉宗周選集》第2冊，第297-298頁。
58 全祖看：《梨洲師長教師神道碑文》，朱鑄禹匯校集注：《全祖看集匯校集注》，第219頁。
59 黃宗羲：《翰林院編修怡庭陳君墓志銘》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲選集》第10冊，第446頁。
60 黃宗羲：《明儒學案·自序》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲選集》第7冊，第3,4頁。
61 黃宗羲：《清溪錢師長教師墓志銘》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲選集》第10冊，第351頁。
62 黃宗羲：《明儒學案序（改本）》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲選集》第10冊，第79頁。
63 錢穆：《顧亭林學述》《後期清儒思惟之新六合》，均支出氏著《中國學術思惟史論叢》第8卷，合肥：安徽教導出書社，2004年，第53、2頁。
64 汪暉：《現代中國思惟的興起》上卷，北京：三聯書店，2004年，第343-344頁。