禮之來源、次序天性與文明歷史——以《禮運》禮之來源到年夜成的敘事為中間
作者：陳赟
來源：作者授權儒家網發布，原載《清華國學》第四輯，社會科學文獻出書社2023年
【摘要】《禮運》刻畫禮之從來源到年夜成的敘事，是以三代以上的典范案例來展現次序（禮）的意義、歷史及其天性。對這一敘事的進行整體性的文天職析，則可以看到，神顯、圣創、文明構成三種懂得次序歷史及其天性的關鍵詞，但“神顯”“圣創”可以納進“文明”之中，作為“文明”的構成部門而被懂得。次序的完備狀態在《禮運》中具有通人人（人倫完備）、通天人（神人協合）、通古今（古今通達）的三重向度，三者構成次序之“文”在歷史中的展開的敞開或顯著化（“明”）。
【關鍵詞】禮運；文明；神顯；圣創
《禮運》作為《禮記》的主要篇章，其文本的整體結構起于年夜同小康敘事，而歸于年夜順的次序幻想。而從年夜同到小康的敘事，則又對應于整體文本結構中的自“夫禮之初，始諸飲食”到“此禮之年夜成也”。對于禮之由隱而顯、從原初狀態到年夜成狀態的歷程的刻畫，同時也集中展現了禮（次序）的天性。這里的關鍵是作為次序的禮的來源與發展過程，其本質畢竟是“神顯”？抑或“圣創”？還是“文明”？我們以為《禮運》本質上是將“圣創”與“神顯”納進到“文明”的總體結構中，從而次序的歷史就是“文”之由“隱”而“明”的過程。
一、禮何故急：次序的意義問題
《禮運》開篇始之以年夜同、小康，然歸結卻在“禮之急”。這讓普通人很難不覺得驚訝。事實上，劉咸炘就曾斷言，其內容很是可疑。劉咸炘以為，問題在于，“後人皆讀為二節”，這就天然導致了“遂謂孔旨貴二帝而賤三王”，但這樣的觀點“其說有不成通者四”：“傳子不始于禹世及非三王所創，吾已詳論于《君位》。人有言：‘至于禹而德衰。’孟子已非之矣。一也。此篇前白話三代之英，后白話先王承天治人而極言禮，亦舉夏、商，若六正人缺乏邵，則與前后文背。二也。此篇年夜旨在禮，若謹禮止為小康，言優不應復言禮急而請極言。三也。且既賤謹禮，則必別有乃至年夜同者，何不詳言其道而但處擬其象，若謂‘選賢’二句即是致之之道，則刑仁講讓何又止為小康。四也。”[①]在劉咸炘看來，恰是以年夜同、小康兩節解析《禮運》開篇才會有上述的問題，畢竟“蓋年夜同止是治效，謹禮乃是治術，若謹禮為單，則年夜同乃成虛幻矣。《老經》本不賤禮，后世誤解，效不具辨。莊周放言，何可援同孔子”[②]。在此基礎上，他提出：“斷為三節，義較可通，第一節言年夜同之象，第二節言年夜同既過，治極而亂，平易近風日澆，故三王撥亂而謹禮，第三節，其次不克不及盡禮，僅得小康，謹禮可致年夜同，淺者猶得小康，故日禮急。禮有廣狹二義，狹者三百三千，廣者天然天秩。《記》中論禮多舉廣義，此篇尤宏，亦學者所當先辨也。”[③]劉咸炘的以上見解，依然是對年夜道之“行”與“隱”沒有深刻的懂得，並且又接收了將帝王區分帶進年夜同小康的鄭玄式懂得，而后才會產生年夜同小康敘事“貴二帝而賤三王”的認識，而對于“貴二帝而賤三王”，在三代次序自北宋以來被幻想化、典范化之后，這又是很難接收的。這才有了種種困難。但劉咸炘將年夜同小康兩章重分為三章的做法，并不克不及最基礎上解決其所提出的問題。更本質的問題是，《禮運》何故在小康之后提出次序的急切性（禮之急）的問題，而后進一個步驟歷史地探討禮之從來源到年夜成的狀態，這一從來源到年夜成顯然是包養意思與三代以上從年夜同到小康的結構是相應的。
在《禮運》的整體結構中，在孔子陳說了年夜同與小康之后，子游的問題卻是“這般乎禮之急也？”這是子游在驚訝于次序的急切性，這從一個側面說明禮在三代的興起，是時代性的請求，是不得否則的，它并非一兩個帝王的主觀性創建，而是根植于與世變關聯著的人心之變化。孔子對子游的答覆是：
夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故掉之者逝世，得之者生。《詩》曰：“相鼠有體，人而無禮；人而無禮，胡不遄逝世？”是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪祭、射御、冠昬、朝聘。故圣人以禮示之，故全國國家可得而正也。（《禮記·禮運》）
這一答覆包括以下幾個要點：
其一，“以承天之道，以治人之情”，禮的創建是先王繼承天道的表現，同時也是本著天道來管理情面，天道是次序的根據，而情面則是被管理的對象。船山深入地指出：“天道情面乃一篇之年夜指，蓋所謂年夜道者，即天道之風行，而情面之治忽則同異康危之所自分，斯以為禮之所自運而運行于全國者也。”[④]天人之際在次序思惟中很年夜水平是天道與情面的問題。“掉之者逝世，得之者生”，呼應包養行情了“小康”節的“若有不由此者，在埶者往，眾以為殃”。
其二，次序（禮）是人的定義性特征，人在三代以上被懂得為一種禮儀的存在，《詩經·鄘風·相鼠》就傳達了這一對人的懂得。在三代以上的語境中，儀式化場景構成人的定義性特征，盡管沒有個體的自覺，但儀式化場景自己卻關聯著集體主義的保存情勢，通過儀式達成的分歧滲透到人的意識深處，關聯著無意識層面。自三代以下，雖然中國思惟發展了以仁界定人的新的途徑，但禮并不克不及被消除在人的定義之外，船山云：“緣仁制禮，則仁體也，禮用也；仁以行禮，則禮體也，仁用也。體用之錯行而仁義之互躲，其宅固矣。人之所以異于禽獸，仁罷了矣；中包養價格國之所以異于蠻夷，仁罷了矣；正人之所以異于君子，仁罷了矣。而禽狄之微明，君子之夜氣，仁未嘗不存焉；唯其無禮也，故雖有存焉者而不克不及顯，雖有顯焉者而無所躲。故子曰：‘復禮為仁。’年夜哉禮乎！天道之所躲而人性之所顯也。”[⑤]三代以下的人們廣泛接收“仁者人也”，進而將人禽之辨、華夷之辯、正人君子之辨通過仁來達成，但必須看到，即使是禽獸與君子那里也都有些微的仁意，它們之所以有仁而不克不及顯，有顯而無所躲，本質上是因為它們沒有禮。禮作為次序，它既是天道之所躲，也是人性之所顯。“仁之經緯斯為禮，日生于人心之不容已，而圣人顯之。逮其制為定體而待人以其仁行之，則其體顯而用固躲焉。”[⑥]仁的次序化與體制化情勢，便是禮，也就是包括典章、軌制、文物、規范、禮法、儀式等等在內的廣義的次序。恰是禮所表述的次序，“以顯全國之仁，其于人之所以為人，中國之所以為中國，正人之所以為正人，蓋將舍是而無以為立人之本，是《易》《詩》《書》《年齡》之實缊也。全國萬世之為正人，修己治人，皆所以為躲身之固，而非是則仁道不顯，而生人之理息矣。是以先儒莫不依禮以為躬行之密用”[⑦]。沒有禮，仁不成能耐久。仁自己不克不及總是逗留在主觀階段，而是必須通過客觀性次序或體制表現本身，這就是何故仁不克不及離開禮的緣由；仁自己也不克不及只是逗留在個體階段，恰是通過禮，仁才得以納進配合體的生涯世界，作為人之共在的價值化確證方法。恰是通過作為客觀化、建制化的禮這一次序形態，人類構建了廣義的文明世界和社會狀態，從而區別于天然存在以及天然界中的禽獸。天然界沒有家、國、全國，家、國、全國作為人類社會組織情勢，也是人之“共在”次序的建制化形態，它無法僅僅在個體層面與主觀意圖層面加以懂得，而是展現為客觀化的配合生涯次序；但如無禮，則家、國、全國則包養網站無以成立。家、國、全國賴以成立的道理并不克不及化約為主觀性的仁，但卻可以在禮的視角內得以懂得。而人則是在家、國、全國中生涯的存在者，禮貫通在家、國、全國之中。就此而言，即使在“軸心時代”（卡爾·雅斯貝爾斯）或“全國時代”（埃里克·沃格林）以仁實現精力衝破以后，以仁界定人也不克不及完整替換以禮界定人，相反，這兩者唯有結合，才足以看到人之所以為人的全體。
其三，鑒于禮的根據是“本于天，殽于地，列于鬼神”，禮的感化范圍“達于喪祭、射御、冠昬、朝聘”，即感化于公私生涯世界的整體，禮是“全國、國、家可得而正”的基礎。換言之，正家、正國、正全國，都不成能脫離禮。這是再次凸顯禮的政治與文明意義。同樣的事理，只需毀壞一家、一國與其全國，只需毀壞其禮才可以從最基礎上實現。因為禮是將一家、一國、一個王朝的全國凝集起來以樹立共識和次序的不成或缺者，它超越了任何個人的心智或作品，而是集體性生涯及其傳統的沉淀和結晶。
在以上三點中，第一點與第三點凸顯的是禮的政治意義，而第二點凸顯禮構成人之所以為人的天性，是人的自我實現不成獲取的維度，禮因此在這里可以納進教化領域。以人作為禮義化存在的自我界定為中間，前者即“以承天之道，以治人之情。故掉之者逝世，得之者生”的主語是“先王”，后者即“以禮示之，故全國國家可得而正也”的主體是“圣人”。在三代以上的語境中，本無所謂先王與圣人之分；但由于圣人之統獨立于王者之統以后，安身于圣人之統處理三代以上的帝王之統，就有了分歧于三代以下“明王”幻想的“圣王”，也就是說，合適圣人之統的帝王就被稱為“圣帝”“圣王”。[⑧]但嚴格意義上，先王是禮的運用者，圣人是禮的創建者，圣人對次序開端創世、對于新格式的開辟是具有主要里程碑意義的人物。由于圣人是三代以下產生的稱謂，其焦點落實在教化之統的“人”字上，是“人倫之極”“百世之師”，是在成績人道方面樹立人極的人，也體現了人道的最高能包養行情夠性。[⑨]在這個意義上，圣人是人道的典范，他以本身的性命確立了人的法式，是人道的立法者。但在這里，圣人是作為次序的創建者出現的，其感化在于“以禮示之”，這是全國國家可正的基礎，但具體承擔全國、國、家之正的實踐主體則未必是圣人，而是王者以及他領導的國民。
劉咸炘剖析了孔子對禮之急的答覆：“撮要以答禮急之間，而天人學治諸義皆該，下文詳說皆原于此。本天、殽地、列鬼神，承天也。達喪、祭、射、鄉、冠、昏、朝、聘，治人也。成己之理，掉逝世得生，治人之道，躬率以示。”[⑩]依照這一懂得，“本天、殽地、列鬼神”，意在表達先王之承天制禮，而“達喪、祭、射、鄉、冠、昏、朝、聘”，則是顯現先王以禮治人。人的自我成績道理、管理別人的原則，以及人作為禮義的存在……一切這些，圣人都通過禮來顯現，并以禮作為全國、國、家可得而正的根據。《禮運》通過孔子對子游禮何故為急的答覆，給出了禮作為次序的意義問題。先王離開禮則無以為治，人離開禮無以為人，禮一旦產生，便不成或缺。既然禮就其來源而言是“本于天，殽于地，列于鬼神”的，那么禮一經產生，便可與六合鬼神并立，對人而言，人之參贊六合便不克不及不以禮為根據，劉長樂指出：“禮也者，能使三才安于其位而不掉其宜者也，故天得其禮則陰陽和，地得其禮則剛柔順，而無干亢之患，鬼神得其禮則生以時，而無咎征之掉。”[11]圣人法則六合鬼神制禮，但禮反過來又是人對待六合鬼神的根據，也是人站在人的視角協調三才而使各得其所、并行不悖的根據。至于禮之可以“達于喪祭、射御、冠昬、朝聘”，這恰好意味著“得其禮則君臣、父子、兄弟、夫婦、伴侶，各得其分而不掉其常”，這才是據于禮然后“全國國家可得而正”的本源；此中的內在邏輯正如劉長樂所云：“人之為道無禮焉，生命不成得而正矣。”[12]因此，禮的意義，“若網之有綱，萬目待之，然后理若木之有規，萬器待之，然后成惟禮為然”[13]。
這里的關鍵是，制禮（次序的創建）既是本于天道（即以天道為依據），同時又是承接天道的，以人所得自天道的東西往承接天道；同理，禮是出乎情面的，同時制禮又是以得自情面之理還治情面。因此，“禮”恰是天人“之際”的體現。[14]換言之，禮制（次序的創建）其實是天人交互感化的產物，也是人會通天人的最主要方法。次序并不是以天然主義方法的現成存在，脫離人之參與的六合之本然條理，并非人類可以直接遵守的禮法，蔣君實指出：“禮之為說，虛為之機，而實為之用；理為之初，而形為之顯。自其本于天者而承之，彼其理混然未分，吾孰得其洪纎小年夜而為之乎？”[15]本然意義上的六合萬物并非沒有條理，并非一團混亂，而是有其本然的次序條理，但對人的保存而言，其意義依然是渾然未顯的，萬物當然有其洪纎小年夜，但脫離了由人所設置的參照，脫離了與人的意義關系，萬物本身的洪纎小年夜就沒有了對人而言的意義。《禮運》以“本于天，殽于地，列于鬼神”表達次序創建的依據，但人類創建的次序卻不克不及還原為六合鬼神本有的條理。當《易傳》說“知崇禮卑，崇效天，卑法地”時，“方其為崇，有不成得而擬議者，圣人本天道之天然，即地形而有辨。故凡禮之所以為，是因人之情，順物之稱，制為高低廣狹者，皆其所效而立之者也。由是而筑為宮室，設為宗祧，郊社以崇報，山水以闡幽，是列鬼神而禮有所寓矣”[16]。次序創建者因著六合萬物的殊類差異，而創制次序，譬如制禮者把人與物逝世之精靈定名為鬼神，別加畏敬，所謂“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔黎則，百眾以畏，萬明以服”（《禮記·祭義》），不僅這般，“圣人所以為未足也，筑為宮室，設為宮祧，以別親疏遠邇。教平易近反古復始，不忘其所由生也。眾之服自此，故聽且速也”（《禮記·祭義》），這就把人物的天然逝世亡轉化為禮樂事務，轉化為生人次序的存在論事務。鬼神本來是生物逝世后的氣與魄，但通過將之定名為鬼神，并制作“報氣”“報魄”[17]的儀式化性命現場，而使得在天然界中本來就有的對待逝世亡的方法轉化為人倫次序的環節。在上述意義上，禮（次序）的創建，是歷代圣人先王在歷史過程中會通天、地、人的實踐之結晶。
《禮運》中的孔子對禮之何故迫切的答覆，很好地表白了年夜同與小康的關系。“禮急”一節，只要回到“年夜道風行”與“年夜道既隱”的上文脈絡中，才幹獲得很好地掌握。孫希旦看到了這種聯系，他指出：“三代之時，年夜道既隱，謀作兵起，圣人以禮治之，然后全國復安，則可以見禮之急矣。”[18]但“禮之急”并不限于年夜道既隱之后的次序承擔，並且在于人之所以為人之道：“承天之道者，本其天然之次序，禮之體所以立也。治人之情者，示以必定之儀則，禮之用所以行也。禮者，人之所恃以生，掉禮則亡其所以生矣。”[19]王船山在“年夜道之行”“年夜道既隱”“禮之急”三節的整體脈絡中，對之做了更為深入的闡發：
此上三節，推上文之意而言三代圣人所以必謹于禮，非徒恃為撥亂反治之權，實以天道情面、中和化育之德皆于禮顯之，故與存亡之故、鬼神之情狀合其體撰，所以措之無不宜，施之無不正，雖當年夜道既隱之世而天理不亡于人者，藉此也。夫既合撰六合而為存亡與俱之理，則自有生平易近以來，瀰漫充滿于兩間而為生人之紀，年夜同之世未之有減，而三代亦莫之增也，則三代之英與年夜道之行，又豈容軒輊于其間哉！[20]
船山的剖析闡發了一個最不難被忽視的真諦。次序的創建并不是撥亂反治的權宜之計，并非僅僅是一種東西化的為了戰勝掉序狀態而采用的臨時性的戰略化行為。一旦將次序創建視為戰略化行為，其東西化后果就是不成防止的，從儒家的思惟視域來看包養犯法嗎，黃老申韓的問題正在于此。相反，次序的創建顯現的是“天道情面、中和化育之德”，是人之所得的建制化表達，也是作為配合體成員之人的確證方法，也就是說，它是人之所以為人的意義充實方法；惟其這般，即使在年夜道既隱的世代里，人們依然可以次序創建而參與作為生人之綱紀的天理的顯現。這就意味著次序創建是通過人而彰顯次序之道理的方法，而次序道理自己在年夜同與小康之世又豈有分歧？哪里又能在二者之間區分高下優劣呢？船山此論，可謂真正回到次序的道理或基礎上。假如說年夜同是原初次序經驗的表達，它隱躲在一切次序親身經歷的背后，那么，小康則是歷史中先王（以六正人為代表）顯現次序道理的創制活動，是年夜寫的人參與年夜寫的次序的結果，那么次序的道理只要在歷史中通過人的參與才幹展開為具體的次序形態，而小康恰是這樣的次序形態。
孔子作為三代以下的年夜人，他何故知曉三代的先王們若何創制次序？這是子游向孔子提出的進一個步驟的問題：“夫子之極言禮也，可得而聞與？”孔子的答覆是：“我欲觀夏道，是故之杞，而缺乏征也；吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而缺乏征也；吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時》之等，吾所以觀之。”[21]《禮運》此段與《論語·八佾》的如下言述可以互釋：“子曰：‘夏禮，吾能言之，杞缺乏征也。殷禮，吾能言之，宋缺乏征也。文獻缺乏故也，足，則吾能征之矣。’” 杞是夏王朝之后，宋為殷王朝之后，可是在孔子時代，杞宋兩國沒有賢人能實行夏殷之禮，也沒有典籍記載夏殷之禮，孔子對夏殷王朝禮法次序的清楚，只要根據《夏時》《坤乾》兩書，這就似乎韓宣子到魯國，看到《易象》《年齡》二書，就感歎周禮之在魯國，與此類似，夏、殷之禮分別在《夏時》、《坤乾》。孔子據此清楚夏商二代先王們的創制。制作歷法，授時與平易近，在上古茫昧時代，就是最年夜的立法活動，也是最主要的次序創建情勢，因為它是達成時空次序的最最基礎的情勢，而治理時間就是達成統治的最主要手腕。這就是何故《夏時》是夏道，是夏代的次序創建活動的緣由。[22]這正如歷史書寫，自己也是整飭時間的方法，如和辻哲郎所云，它是“讓時間成為紀年的過程”，本質上安排時間、對時間進行分節處理是編織歷史的方法，對歷史的編織自己也是對王權的編織方法。[23]《坤乾》作為對六合萬物變化及其新聞的提醒，它提醒的不僅是六合萬物的運作，還有人事的代謝與變化。因此孔子通過這兩本書領會夏殷之“禮意”。何故孔子欠亨過較近的周禮而探測禮意，反而通過遙遠且缺少詳實“文”（典籍）和“獻”（賢人）的夏殷遺產來展現禮意呢？這是因為越是在禮的簡單狀態，禮意自己越是不被掩蔽，越是能夠顯發出來。《坤乾》的精義（黃啟蒙謂“健順之理，奇偶之象”[24]寓于此中），《夏時》的秩敘（黃啟蒙說“歲月時日，甲乙先后”[25]寓于其間），成為孔子思慮禮意的最基礎方法，這就將眼光轉向禮的歷史中的來源問題，這與通過“年夜同”與“太一”而提醒的原初次序親身經歷乃是分歧層次的問題。
二、“神顯”：次序的來源和天性
從“禮之初”到“禮之年夜成”，構成了從上古直到三代盛時，禮在歷史中從來源到年夜成的敘事，而“禮之年夜成”在全文脈絡中隱秘對應的恰是上文的“小康”敘事。依照孔穎達的懂得，《禮運》禮之歷史來源的敘事，結構如下：
自“夫禮之初”至“皆從其初”，論中古祭奠之事及逝世喪之禮。自“昔者先王”至“皆從其朔”，論昔者未有宮室、火葬，后圣有作，始制宮室、炮燔、醴酪之事，當代取而行之，故云“皆從其朔”。但當代一祭之中凡有兩節，上節是薦上古、中古，下節是薦當代之食。自“玄酒在室”至“承天之祜”，總論當代祭奠饌具所因于古及其事義，總論兩節祭奠獲福之義。自“作其祝號”至“是謂合莫”，別論祭之上節薦上古、中古之食，并所用之物。自“然后退而合亨”至“是謂年夜祥”，論祭之下節薦當代之食。“此禮之年夜成”一句，總結上所陳之言也。[26]
據此，整個本文可以分為以下6節：
1．夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可乃至其敬于鬼神。及其逝世也，升屋而號，告曰：“皋某復！”然后飯腥而苴孰。故天看而地躲也，體魄則降，知氣在上，故逝世者北首，生者南鄉，皆從其初。
2.昔者先王，未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火葬，食草木之實、鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以為臺榭、宮室、牖戶，以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪；治其麻絲，以為布帛，以養生送命，以事鬼神天主，皆從其朔。
3.故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒鄙人。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖。以正君臣，以篤父子，以包養app睦兄弟，以齊高低，夫婦有所。是謂承天之祜。
4.作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與其越席，疏布以冪，衣其澣帛，醴醆以獻，薦其燔炙，君與夫人交獻，以嘉靈魂，是謂合莫。
5.然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實其簠簋、籩豆、铏羹。祝以孝告，嘏以慈告，是謂年夜祥。
6.此禮之年夜成也。
在孔穎達的《禮運》解釋的整體系統中，本段6節構玉成文的第三部門（自“言偃復問曰：夫子之極言禮也”至“此禮之年夜成也”為第三），其重點是“明禮之所起”，即《禮運》的次序來源理論。開篇年夜同小康敘事為全文第一部門，“明孔子為為禮不可而致發嘆”；第二部門自“言偃復問曰：這般乎禮之急”至“全國國家，可得而正也”，“明須禮之急”；第四部門自“孔子曰：‘嗚呼哀哉’”訖篇末，“更正明孔子嘆意也”。[27]從孔穎達對以上文本的詮釋，可以看出其對次序來源的懂得，以及對次序天性的認識。
孔穎達的解釋系統的焦點是充足考慮到《禮運》全文圍繞著的中間是圣人孔子，所以自“故皇帝祭六合，諸侯祭社稷”至篇末，都會與上文自“嗚呼，哀哉！我觀周道”至“是皇帝之事守也”一節，都被看作是孔子答覆子游的話語。而這在后世并不被接收。如王船山以為孔子答覆子游的話，只是到“是皇帝之事守也”，剩下的所有的，皆是記者所言：“自此以下，皆記者推夫子之言而明禮不成僭之意。”[28]
這五個部門并非完整基于歷史先后順序的敘述，第1節“禮之初，始諸飲食”一段，在時間上被定位于中古，標致是火的發明以后。火的發明與應用使得“燔黍捭豚”（把黍米和小豬的肉放在火上烘烤，使之由生食成為熟食）“蕢桴而土鼓”（摶土燒制鼓槌，一說是摶土為鼓槌）“苴孰”（用草包包裹熟肉送給逝世者）成為能夠。而逝世后的升屋招魂，天看地躲，逝世者北首，生者南鄉，則被定位為五帝以下以致于三王。因為中古時代并沒有衡宇，故而不存在“升屋而號”的能夠性。
第2節同樣包括了兩個時段，“中古神農及五帝并三王之事”。具體而言，一是“未有火葬”的“上古”，人們不得不洞居或許巢居；不得不飲血茹毛；孔穎達以為，沒有宮室意義上的“上古”，“總是五帝之前”；“未有火葬”的“上古”則在宓羲之前。二是“后圣”“修火之利”改變了這一狀態；孔穎達具體將“修火之利”的“后圣”定位為“中古”時代的神農，“以為臺榭、宮室、牖戶”“以炮，以燔，以為醴酩”“治其麻絲，以為布帛”之屬則被系于五帝時代（當然理論上也包含三王時代）。第3節刻畫的則是“當代”的“祭奠用品”，“因于古昔所供之物”，以及“酒所陳之處及獲福之義”。第4節三代祭奠之禮依然部門地沿用上古、中古之法。第5節鄭玄認為“此謂薦當代之食也……當代之食于人性為善也”。[29]
孔穎達對《禮運》次序來源的解釋，并沒有依照時間-歷史的線性過程來展開禮之從來源到年夜成的懂得。因為他所凸起的次序天性在于“神顯”（theophany）,即人以其保存投身于神的顯現，也就是在其保存中親身經歷與神的路況，通過這樣的方法而達到次序，而次序的最主要天性就是人與鬼神的路況，這一路況不僅僅觸及到內在的儀式，更主要的它關涉到人類的內在心靈世界，即情面。無論是在物質文明尚未獲得進展的洪荒邃古年月，抑或是獲得充足發展的世代，都不影響“神顯”作為次序的天性。可以說，孔穎達的解釋緊密地圍繞著這一點展開：在第1節，“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚（把黍米放在石頭上烘烤，把小豬在火上燒烤），污尊而抔飲（酒樽尚未發明，人們就在地上挖個小坑來盛水，兩手捧著水飲用），蕢桴而土鼓（摶土做成簡易的鼓槌，用土做鼓），猶若可乃至其敬于鬼神”。飲食自己并不是次序經驗的開顯方法，“燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓”自己也不是次序自己，或抵達次序的方法，[30]次序的焦點在這里是活著的人們“致其敬于鬼神”。敬是人們的具有宗教意義的感情，這種感情感化的對象是“鬼神”，鬼神是什么并不主要，主要的是人們向鬼神表達敬意，即使是在最為基礎、最為日常的飲食活動中，即使是在最為粗略簡陋的物質條件下，人們仍然可以“致其敬于鬼神”，這就是次序的開顯方法。人以本身的敬意參與鬼神在本身那里的顯現，這就是孔穎達意義上的次序之天性。事實上，恰是在這里，次序之“本”渾然于次序之“始”中，“鼎飪未具”“罍酌未設”“聲樂未備”，“禮之文”不著，但是禮之本卻加倍凸顯，“彼其所交際應酬者，簡素質實而巧偽不形，則以此而接乎鬼神，自其一念之誠而施之有余也”[31]。作為禮之主要維度的“情面”得以展現，它是一種朝向人包養一個月與鬼神關系的誠敬之情，並且在“簡素質實而巧偽不形”的狀況下，它是這般的凸起。后世在簡素質實被文采日章代替之后，智巧虛偽出現之后，次序的建設不得不以報本反始的方法幾回再三地回到開端，就是因為禮之意在開端之時并沒有遭到來自人為的掩蔽。
而在第1節的下一單元，鬼神的內涵獲得了展包養平台開，在祖先逝世后，人們登上屋頂，拉長聲音喊著逝世者的名號，呼喚著讓其回來，這種站在高處看著天空的招魂，自己就是與鬼神溝通的方法。而在招魂之后，生人們“飯腥而苴孰”（用生米填進逝世者口中，下葬則用草包包裹一些熟肉送給逝世者），將逝世者安葬在土中。之所以看著天空招魂，安葬于地盤之中，乃是因為人逝世之后，體魄降落歸于陰、知氣上升朝向陽，[32]以致于后世逝世者下葬頭朝南方，而生人們的面朝南邊而棲身，都是依照最後的習俗。最包養留言板後的習俗中以最簡陋的情勢和法式包括了生者與作為逝世者的鬼神溝通的內涵。人與人的共在，并非僅僅是統一個社會內部生者與生者的路況，還包括著生者與作為鬼神的逝世者的路況，恰是這種人與鬼神的路況，使得人的共在超越了一個立體性的具體社會，而納進歷史性的包養sd維度。可以說，人與鬼神的路況貫穿于人類歷史的始終，構成次序創建的最主要維度，它不因物質條件的變化而改變。在這里最主要的當是生者對作為鬼神的逝世者之情：“此以送命言之，見后世送命之禮，非后圣以私衷制之，皆從古初，人心自有之哀戚耳。”[33]禮既是對情面之節文，也是情面之有序化表達。離開了表達與節文，則次序無以發生。在這里隱而未發的是，一方面，逝世者成為鬼神，乃是其性命分化為靈魂，重歸六合的過程，因此與鬼神的路況，也是與六合宇宙的路況；另一方面，正如周谞所指出的，“所謂飲食者，止于燔黍捭豚、污尊抔飲與夫蕢桴土鼓，凡此不唯可施于人之所交際，而猶若可乃至敬于鬼神，蓋亦趨時罷了矣”[34]。次序創建關切的不僅僅是人人之際，還有人神（鬼神）之際，不僅僅是養生，還有送命，它將這兩者有機結合在一路，彼此支撐，彼此充實。
人在荒遠時代物質條件簡略，在飲食時猶能致其敬于鬼神，此與親人逝世后看天招魂、安葬地下，兩者之間看似不相關聯。但是，劉咸炘正確地指出：“是篇要旨曰：‘養生送命，事鬼神。’《祭統》曰：‘禮有五經，莫重于祭，祭以人性事鬼神，神非嗜飲食也，誠報而氣通也。’篷豆非食味之道，《禮器》《郊特牲》已詳之。孟子曰：‘儀不及物，惟不役志于享。’《祭義》曰：‘餐者，鄉也，鄉之然后能響焉。’就報氣通，人所難曉，故以魄降氣上神申鬼歸明之，與上文似不貫而實貫，復而飯苴，以生道事初逝世之人也，推至追遠、事天亦然，《祭義》曰：‘生則敬養，逝世則敬享。’《中庸》曰：‘年夜德授命，宗廟響之。’其義固不在飲食矣。天看、北首，示反始也。”[35]《禮運》以祭禮為中間討論次序的來源，正如陳顧遠主張：“由祭儀所表現之禮，實質上不過禮之儀，禮之文，禮之容，禮之貌，對于禮之義，禮之質，禮之實，禮之節尚未發現。”[36]但是，在儀式尚未質樸而不完備的情況，“致其敬于鬼神”的禮之義卻被凸顯了出來。
在上述第1節敘事的背后，生人與生人之間的關系，隨著養生送命事鬼神的次序，而得以升華；這就使得人與人之間的問題，和人與六合之間的關系、人與鬼神之間的關系，關聯起來，交織起來，成為意義之網的復合組構（complex）。在物質條件最為簡陋的時代，反而情面能夠獲得充足的表達。到了物質條件高度發展，禮文與禮器也是以而年夜為改觀的后世，“養生之禮，后包養感情世圣人既變之矣，以其過于質野並且缺乏以養人也。若送命之禮，則雖其棺槨衣衾之美有踵事而增者，至于飯腥苴孰，以盡其事逝世如生之愛，天看地躲，以順乎魂升魄降之宜，此則出乎心之所不容已，與順夫理之所不成易者，夏、殷之禮，因之而不變焉，故曰‘皆從其初’。”[37]即使到了三代，人類社會日進文明，但是次序創建者們并沒有忘懷過往，而是始終保存著次序發端時刻的某種文明記憶。所以，以神顯為中間的次序歷史，總是喚起次序的來源時刻。
在第2節中，火的發明之前和之后構成了鮮明的對比，火的發明是對人類歷史具有深遠影響的存在論事務，它深入地改變了人類公私內外生涯的諸多方面。假如推廣開來，隨著新器物的不斷發明，人類永不斷息地衝破現成的保存環境，但次序的創建自己依然在被分離的歷史之間樹立了連續性短期包養。火的廣泛應用以前，先王們引導人們穴處巢居，飲毛茹血，披鳥羽，穿獸皮；可是自從火的推廣以來，這些“上古時事，為年夜樸陋”，就顯示了其“不成從”[38]的一面。后來的圣賢們借助于火之應用與推廣，通過镕化金屬的方法鑄造模子，打造器皿，燒制磚瓦，進而發明了臺榭、宮室、窗戶，用火來熟食各種肉類、釀制酒和醋、對絲麻加工以織布和織綢……以此養生送命、祭奠鬼神天主。現在仍然人們這般，但這些都是從現代圣人們教人們用火開始的。孔穎達的解釋系統，將用火的圣賢歸結為神包養ptt農，神農以前則是“上古”，后圣有作，被解釋為從“神農”包養意思開始，并一向延續到五帝時代。由于火在宮室、衣服、熟食等方面的應用一向延續到三代，故而孔穎達以為包養網單次“此一節，論中古神農及五帝三王之事”。“皆從其朔”被孔穎達解釋為：“當代所為范金、合土、燒、炙、醴酪之屬，非始造之，皆仿法中古以來，故云‘皆從其朔’。”[39]
這里的關鍵是“以養生送命，以事鬼神天主”。養生與送命是人類生涯的年夜事，逝世后葬之祭之，以事鬼神天主。則人與鬼神的關系被納進生人與圣人構成的人間。事鬼神天主的禮儀，構成一種典範的次序創建，它使人擺脫了天然界事物即逝世而即亡的命運，在人逝世為歸于六合之際，猶能以神的方法回返到與生者的間接關系中，以此超越天然界已有次序的方法升華人類。對于這里的鬼神天主，宋代方愨以為“言神則百神，天主則天也”[40]。假如方愨所言不虛，那么，第2節的結穴仍在第1節所謂的“致其敬于鬼神”。是以，這里的“皆從其朔”的一種懂得即是，“本前代之初意而文之也”[41]，而前代之意即可以懂得為“致其敬于鬼神”。在這個意義上，修火以后而日漸于文的語境中的“事鬼神天主”，不恰是與禮之初起的“致其敬于鬼神”相通嗎？“從初”和“從朔”，是以都可以被懂得為“報本反始”的方法。
從神顯的視角來看，第3節的歸宿點，一在“以降上神與其先祖”，一在“承天之佑”。就前者而言，孔穎達云：“上神，謂在上精魂之神，即先祖也。指其精氣，謂之上神，指其亡親，謂之先祖，協句而言之，分而為二耳。皇氏、熊氏等云上神謂天神也。”[42]孔穎達將“上神”懂得為作為亡親的“先祖”，但正如湯三才所見，“上神與其先祖”中的“與”，意味著“上神”與“先祖”為二：“上神即先祖，指其精氣之在天則為上神，指其亡親謂之先祖。此說有理，但于‘與’字不協。舊言這是宗廟之祭，只以降其先祖。然‘皇帝’‘神’無往不在，故曰‘降上神’。包養網車馬費”[43]鄭元慶同樣意識到將上神懂得為先祖之不當：“此與下兩節，承上文‘以事鬼神天主’說，雜言祭奠之禮。孔疏‘上神即先祖’，恐已然。上神先祖，明明兩祭，故曰‘與’。蓋祭天與祭廟，皆設饌具。郊祭之時，諸臣皆與，則君臣高低，何須定是宗廟之祭？承天之祜，天即天主。后云‘與其越席，疏布以冪’，何難道事天之禮乎？唯第一節‘夫婦有所’，第二節‘君與夫人交獻’，第三節‘祝以孝告，嘏以慈告’，此則專言宗廟之祭耳。”[44]由于這里的祭奠，已經不是通俗人的祭奠，而是王者的祭奠，它不是祭奠祖先的宗廟之祭，而是王者祀天，因此皇侃與熊安生都將“上神”懂得為“天神”；陳澔以為“上神”即“在天之神”，[45]劉咸炘強調上神是六合，先祖謂怙恃。[46]也只要將上神懂得為天神，在本節整體結構上也才幹與“承天之佑”構成義理上的呼應關系。所謂的“承天之祜”，如湛甘泉所說，“皆神之福所及”；這里所謂的“犧牲鼎爼”，皆“所以奉神”之具；這里所應用的“樂”（音樂），皆“所以樂神也”；而這里所謂的祝嘏，“祝為主人饗神之辭也；嘏，祝為尸致福于主人之辭也”[47]，皆“所以通人神之交也”。[48]“承天之佑”中的“天”顯然已經不再能為先祖所包括，無論若何處理，“神顯”自己都不克不及被限制在人與祖先神的路況的范圍之內。“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊高低，夫婦有所”，這是將人與神路況，引進了人與人的關系，于是而在與鬼神路況的過程中，生人彼此之間的人倫關系也得以敞開：君臣、父子、兄弟、高低、夫婦各得其序。劉沅強調：“君臣、父子、兄弟、夫婦、高低，人倫之年夜者，皆于祭而見之。故可以承天之福。此只大要言禮樂祀神之事，不用區區據《儀禮》解之。”[49]
即使后退一個步驟，站在孔穎達所懂得的宗廟之祭的立場來看本節，也可以看到本節中的“上神”與“天”已經超越祖先神的范疇。在這方面，郭嵩燾做了詳盡的闡發，具體如下：
經意由宗廟之祭推言之。《周禮·大批伯》：“掌天神人鬼地祇之禮，以佐王建保邦國。”《周頌》曰“懷柔百神”，曰“敷天之下，裒時之對。”王者禮百神，以導陰陽之和、順生命之理，道當然也。祭奠之起，由逆子事親之心，慎終追遠，不忘其所由生。因此推及于百物之無知，凡有好事于平易近，皆為之祭以報之，以上達于郊，年夜報天以反始；而后精誠之積旁皇周浹，百神于斯受職焉，而祖宗之感格與子孫精力相接，尤顯而易見者。故但以祖考之祭言之，而義實通乎群神。降其上神與其先祖，天神地祗賅具于是。《中庸》言年齡修其祖廟，而由宗廟之禮以推至郊社，亦此義也。上者尊也，不專主高低之義言之。
又案：經意由飲食通其義于鬼神，以有祭奠；由祭奠而盡其儀于饋獻，以有五齊三酒、豚解體解及水草多品之供；而尊卑之分、昭穆之序，極愛與敬之致，以交于神明而合氣于漠，德盛文備，而始事之質存而不敢變焉。此圣人制禮之原始，因人心天然之應，達之于幽明感格之地，以為之節文，使有以自致其情。世降而下，不知其所終極，猶賴此禮之存；揚詡萬物，相與維持于不敝，不克不及如皇古之無為而成化也。因世運起落之分，而益見禮之不成廢，其義微矣。[50]
郭嵩燾提醒，經由宗廟之祭理而上推言之，依然會達到王者郊祀于天，報天以返始，祀天而百神受職。由祖先之祭而上推，則可及于群神。因此這里的“降其上神與其先祖”，可以包含天神、地祇、人鬼。這種通過儀式化情勢以達到神顯親身經歷的思緒，與前文的“致其敬于鬼神”“事鬼神天主”，可謂具有極強的連續性。第4節的要點在于“以嘉靈魂”與“合莫”，“嘉靈魂”的目標在于“合莫”，即人與神之間的感通與合一親身經歷。孔穎達指出：“‘以嘉靈魂’者，謂設此在上祭奠之禮，所以嘉善于逝世者之來靈魂。‘是謂合莫’，莫，謂虛無寂寞。言逝世者精力虛無寂寞，得生者嘉善，而神來歆饗，是生者和合于寂寞。”[51]由于人逝世之后魂、魄分離，分別升天、歸地，再也無形跡可尋，人只能如《禮記·祭義》“以其模糊與神明交”，或如《禮記·中庸》所云“如在其上，如在其擺佈”的無定狀態中與之交代，[52]是以蔣君實說，“合莫”意味著“本是精誠以求神于冥漠之間”[53]。重點不在鬼神之可見不成見，而在此心之誠敬。蔣君實指出：“方其合莫以求神也，物味薄而誠敬在，禮文簡而精力通，至于成禮而致詳也。品物具而神祗樂，誠意散而詞說行，學者茍能究觀圣人終始考禮之意，而得之于想象描述之妙，則凡品物之陳、節文之變，皆有深長之義存乎其間。《年夜學》曰：‘心誠求之，雖不中不遠矣’，此之謂也。”[54]
第5節的要點是“年夜祥”，“祥”是吉利、“善”、“福”。而所以“年夜祥”者，不在“退而合亨，體其犬豕牛羊，實其簠簋、籩豆、铏羹”，而在于“祝以孝告，嘏以慈告”，其焦點是“祝以人之孝而告于神，嘏以神之慈而告于人”[55]。祝嘏的職責即是溝通人神，但溝通方法分歧，祝是安身于人而溝通神，嘏則安身于神而路況人。姜兆錫說：“祝吿尸以貢獻祖宗之道，嘏告主以慈愛子孫之道；而幽明高低祥善通貫，是之謂年夜祥，而非徒泛然感通已也。”[56]王船山也特別強調，所謂的“年夜祥”，“謂禮極文備，通于時宜，以盡協神人之情而咸受其福也”[57]。祥不僅是人與人之間的共悅，還必須上升到人神共悅的層次。次序創建的一個主要效能即是協調人與神的關系，并將此關系引進到人與人的關系架構之中。
以上5節，即五個意義單元，無不與養人事神相關，其以養人者事神，以事神來養人。從“致其敬于鬼神”到“天看而地躲”（埋躲逝世者而向天招魂），從“以養生送命，以事鬼神天主”到“以降上神與其先祖……是謂承天之祜”，從“以嘉靈魂，是謂合莫”到“祝以孝告，嘏以慈告，是謂年夜祥”，無不彌漫著神顯親身經歷。依照這種懂得，《禮運》顯然內在地將次序的天性視為神顯，即人與神的路況，這是問題的一個方面。在《禮運》這里，人神路況與人人交代兩個維度被整合在祭禮所表達的次序經驗中，二者互為隱顯。劉沅指出，在此，“養人即以事神，為禮制之本”[58]。劉咸炘則對此隱顯線索有更深入的體會：“顯者，倫常夫婦之有所。微者，鬼神靈魂之合莫。此節合而言之，告孝告慈，治神人，和高低也。天人交至，禮備而道完，故曰年夜成。”[59]
三、圣創、“文明”與“次序”
“神顯”的思緒對于懂得次序的天性與結構，的確有其公道性，尤其是在次序的來源時期。這一思緒所包括著未經明言的假設是，人與神的關系是人的保存結構的基礎向度，人并不克不及懂得為一個與神完整隔離或封閉的存在者，而是一個朝向神的保存者，由于神在保存結構中的引進，人生是以被視為朝圣之旅。這種思緒在東方古典的次序理論中幾乎成為主流。但在中國思惟中，尤其是在《禮運》中，它只是一個解釋進路，還存在著與之并行不悖，且可以彼此協調的懂得思緒。並且，隨著文明日進，單純的神顯思緒已經不再能夠懂得復雜的次序演變過程。
《禮運》次序來源的解釋，除了“神顯”的思緒之外，還有一種更具包含性的線索，這就是文明史觀。文明的歷史之展開，就是次序從來源到隨時損益而不斷衍化的過程。但這并不料味著進化論或進步論，即次序的來源與歸宿都指向一個目標論的或季世論的結構，這個結構既可以規定次序的自己，也可以限制次序的幽邃向度，而使得人可以感性化方法對次序予以通明化掌握。《禮運》次序來源論向著時間與歷史開放，但卻從根子里防御著目標論的與季世論的構思。
王夫之對于《禮運》次序來源論的文本進行從頭編排，編排后的文本如下：
1．昔者先王，未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢；未有火葬，食草木之實、鳥獸之肉，飲其血，茹其毛；未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金，合包養網心得土，以為臺榭宮室牖戶，以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪；治其麻絲，以為布帛；以養生送命；以事鬼神天主，皆從其朔。
2. 及其逝世也，升屋而號，告曰“皋某復”，然后飯腥而苴孰，故天看而地躲也。體魄則降，知氣在上，故逝世者北首，生者南鄉，皆從其初。
3.夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可乃至其敬于鬼神。
4.故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒鄙人，陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊高低，夫婦有所，是謂承天之祜。
5.作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與其越席，疏布以冪，衣其澣帛，醴醆以獻，薦其燔炙，君與夫人交獻，以嘉靈魂，是謂合莫。
6.然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實其簠簋籩豆铏羹，祝以孝告，嘏以慈告，是謂年夜祥。
7.此禮之年夜成也。[60]
船山并沒有將“神顯”放置在重要的地位，而是將先王、后圣的制作及其對人類生涯的引導，作為次序創建的關鍵。無論是小康敘事的六正人，還是這里的先王、后圣，都是年夜寫的人，即所謂圣人。次序的成立離不開人的參與，尤其是年夜寫之人的參與。故而“圣創”作為一種理論，[61]好像神顯一樣，貫穿《禮運》次序來源的論說之中。尤其是三代以上，次序的創建者——帝王——即人即神，作為神王（God-king），具有在天神眼前代表人類社會、在人類社會眼前代表天神的雙重代表性。而其代表性的獲得，就與其創建密不成分。火的發明就是此中一個影響人類文明及其歷史的主要創建。
在火的廣泛運用之前與之后，構成了人類文明與人類歷史的兩個時代，火的廣泛運用無疑是具有里程碑意義的存在論事務。詹姆斯·斯科特甚至建議將“人類世”（Anthropocene）這個用以指稱一個提醒人類的活動開始對世界的生態系統和年夜氣層產生決定性影響的新的地質紀元的概念，追溯到火的運用，那是人類第一次把握某種主要東西，用于改變地貌景觀，或許生態位的構建。[62]“人類之所以能不斷加強對天然的統治，火是此中關鍵——火為人類物種所壟斷，且在全世界都成為一張王牌。”[63]船山對《禮運》的改編，顯然意味著歷史中的次序經驗是從火的運用開始的，這并非說之前不存在次序，而是人們對次序沒有興趣識。“未有宮室”“未有火葬”的狀態下，人以本身的方法參與次序還沒有真正開始；而學會用火則開創了人類的次序。從火的運用之前的上古先王到后圣的修火之利，極年夜地變革了人類的生涯環境與保存條件，衣、食、住三個層面都發生了顯著的巨變：穿衣方面，從上古先王時代“未有麻絲，衣其羽皮”轉變到后圣通過修火之利而實現“治其麻絲，以為布帛”；在吃飯方面，從上古“食草木之實、鳥獸之肉，飲其血，茹其毛”到后圣以火之運用為基礎，“以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪”，即以火來炮、烤、煮、炙肉類，釀制酒醋，從而深入改變了飲食結構；[64]在棲身方面，從上古先王“未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢”轉變到后圣“范金合土，以為臺榭、宮室、牖戶”從而建造宮室。恰是火的應用使得陶工、鐵匠、烘焙工、制磚工、剝離工匠、金屬工匠、金銀匠、釀酒工、柴炭工……等一大量手工藝者的出現有了能夠，而這又使得人類的集中假寓成為能夠。[65]當食衣住發生巨變時刻，人本身的變化也出現了，譬如考古學發現，“人類年夜腦的激增，與家戶灶臺和剩餐的遺跡是同時發生/出現的”——一種公道的解釋即是營養效能的強化，導致了人類年夜腦激增為普通哺乳動物的三倍之多的事實。[66]船山在這里強調的是：“上古五行之用未修，天之道未顯，人之情未得，至于后圣之作，因天之化，盡人之能，宮室衣食各創其制，人乃別于禽獸，而報本反始之情，自油然以生而各有所致。此禮之所自始，三代之增添，實創于年夜同之世也。”[67]“火的應用”，屬于“五行之用”，是人盡天時、得地義的方法；假如說火的廣泛運用是一道分水嶺，那么此前，由于人尚未有修五行之用，因此也就沒有與天然界渾然為一的狀態，未能以本身方法參與六合萬物，這就導致了如下結果：“天之道”雖在，而對人“未顯”；“人之情”雖有，但人“未得”——這兩者意味著那些時段雖然并非沒有次序，但缺少對次序的意識。“修火之利”以及以此為基礎的圣王制作，即“宮室衣食各創其制”，恰好是在天然界中中的圣王“因天之化”而“盡人之能”的方法，只需人的才能得以彰顯，那么天之道和人之情也將隨之而顯現——天道、情面與人能的分別一旦在那些年夜寫的人身上出現，那么，次序意識也隨之顯現；而這里所謂的“后圣”作為“年夜寫的人”，其發明制作體現的恰是人別于禽獸的才能。
與《禮運》類似，《周易·系辭下》第二章中，我們看到讀現代圣王（庖犧氏、神農氏、黃帝、堯、舜）觀象制器的制作活動，這些制作活動為人類文明奠基了基礎和條件。[68]庖犧氏，其制作既包含作為人類符號系統的“八卦”，這一符號系統成為后世圣王制作的基礎。包犧氏還有具體的制作，即“作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離”，以離卦的道理制作了罔罟，從而開辟了人類歷史上的漁獵時代。“庖犧氏”作為一個符號，這個名字自己就已經具有象征性：“‘庖’代表熟食，‘犧’觸及祭奠。前者隨著火的發明，告別飲毛茹血，是人類的物質保證，后者溝通神圣的維度，是人類的精力尋求。”[69]神農氏的制作在于發明農業與市場，黃帝垂衣裳而全國治，而有等級次序，恰是日進文明的表現。[70]可以與《禮運》呼應的是，《周易·系辭下》提到，先王的制作，使得從“洞居野處”的時代轉進“上棟下宇”的宮室時代，這就是觸及日常生涯的棲身方法的變革；先王發明棺槨，改變了《禮運》所謂“地躲”逝世者的方法，樹立了喪葬軌制；通過文字符號的發明改變了結繩計事以交通信息的方法。[71]王夫之云：“三代以上，與后世分歧，年夜經年夜法皆所未備，故一帝王出，則必有所創作，以前平易近用。《易傳》《世本》《史記》備記之矣。其聰明睿知，茍缺乏以有為，則不克不及以治著。”[72]自從火的運用之后的種種發明制作，使得人類一個步驟步別于禽獸，而那些三代以上的制作者，也是以成為人類文明的立功樹德者，被后人所敬佩。這些制作的圣王于是成為被祭奠的對象：“夫圣王之制祭奠也，法施于平易近則祀之，以逝世勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御年夜災則祀之，能捍年夜患則祀之。”（《禮記·祭法》）[73]次序創建的基礎并不僅僅在于這些發明制作，而在于對制作者的報本反始之情，這種感情就是對人性和文明自己的敬佩。船山在《禮運》第1節中看到的是歷史中從天然平分化出來以及在演變中的文明的興起。之所以對于人類次序的歷史而言，火構成一道主要的分水冷，就在于火不僅改變了衣食住的保存條件，更主要的是改變了人們群居生涯的結構。倫默萊（Henry de Lumley）指出：火的發現“在漫漫長夜中延續了白晝，為嚴冷的冬日帶來了熱夏。在必定水平上，它也為人類創造了一個配合生涯的場所：恰是圍著火光閃閃、溫熱而令人振奮的火塘，人類的社會生涯很快構成并發展起來。這是狩獵者聚談的好處所，他們敘談著捕獵年夜象、犀牛和野牛的故事；這些故事隨著時間的推移而變得越來越龐雜，并逐漸演變為神話。那些出類拔萃的獵人變成了好漢，后來又演變成了神。隨著家庭或部落狩獵傳統的出現，很快聯結成團體并給它以統一的地區文明。恰是由這一時刻起，人類分歧團體的文明史才以其各自特有的處所傳統而區別開來”[74]。
第2節的內容是“天看地躲”，船山以為“此節就喪禮而言之始制，其道雖質，而原于本始之理，則天然有其秩敘而不妄，三代之英亦循是而修飾之爾。觀此所言陰陽存亡之義，則《夏時》、《坤》、《乾》為二代禮意之所存，亦可思也。”[75]喪禮開端時，很是質樸，但本始之理已經初顯，“魄著于體，包養俱樂部知憑于氣。人逝世則魄降，故養道躲之于地；知氣升，故看天而求其神之復。……其理亦生陽逝世陰、看天躲地之義也。‘初’，本始之理，所謂天之道而人之情也。”[76]在喪禮的草創時代，天之道與人之情渾然一體，假如說生陽逝世陰、看天躲地是天之道，那么生者不忍逝世者之不葬，生者以禮儀方法表達對逝世者的紀念，都是人之情的展現。不僅這般，盡管人類已經發現了人煙，告別了飲毛茹血的晚期歲月，盡管后世發展出了周備的喪葬禮儀，但是人煙發明之前的“飯腥而苴孰”“逝世者北首，生者南向”仍然保存了下來。假如依照孔穎達的解釋，未有火葬時的“飯腥”（逝世者行含禮時，用生米填進逝世者口中）與火葬發明之后的“苴孰”（下葬時包裹熟肉送給逝世者）在后世的喪葬儀式中一同出現，在后世的喪葬儀式中，上古中古的先王后圣的制作自己已經融進后世的習俗，而習俗自己因此也具有歷史性，是將神圣的初始時刻引進本身之中的歷史性。正如劉沅指出的那樣，“人受氣于天，成形于地，故其逝世也，亦順陰陽之義而為之禮”[77]。
第3節，當《禮運》說“燔黍捭豚”“蕢桴而土鼓”時，這已經是修火之利以后的工作。是故船山將其編次到“后圣有作”與“天看地躲”之后。“此節言自后圣修火政以來，平易近知飲食則已知祭奠之禮，致敬于鬼神，一皆天道情面之所不容已，其所從來者遠，非三代之始制也。自此以下，乃推三代之禮皆緣此以興，而莫不惟其初朔之是從焉。”[78]內在于在飲食中致敬鬼神的動力是天道與情面，它們是次序的兩年夜基礎，而三代的次序，包含作為典范的小康，都是緣此而興。至于“媒介禮達于喪、祭、冠、昏、射、御、覲、問，而此下專言祭者”，船山以為，這是因為“吉禮為兇、賓、軍、嘉之本。揚雄所謂‘禮莫重于祭’者是已。抑此章因魯蠟祭掉禮而發，故其感為尤深也。”[79]
第4、5、6節所展現的禮之在三代的年夜成狀態，皆是《禮運》作者所記錄的“當代之禮”。所以孔穎達說：“‘今禮饌具所因于古’者，此‘玄酒在室’及下‘作其祝號’并‘然后退而合亨’，皆是當代祭奠之禮。”[80]由“犧牲”與“鼎俎”，所見的禮物之盛，與禮之初起時刻“燔黍捭豚，污尊而抔飲”的簡單質樸構成鮮明的對比；由“琴瑟、管磬、鐘鼓”意見樂器之豐，與“蕢桴而土鼓”的簡陋構成對比，已經顯現出人類文明的進展；“修其祝嘏”與“致其敬于鬼神”比擬，人類通過專門的言辭而更能表達對鬼神的敬意。這些對照頗能顯現“文明”進展的印跡。但人類歷史并不克不及是以而簡單地輿解為從原始野蠻到文明日盛的進化過程。就可積累的物質文明而言，的確有持續不斷的發展與更換新的資料。但開端創始的初朔時刻，并沒有從人類意識中隨著物質文明的進展而被勾消，相反，而是被人類有興趣識地凸起。這是因為初朔時刻作為本始合一的時刻，次序的基礎并不會被文飾所掩蓋，而對始的敬佩自己就是對基礎的敬佩。
對次序基礎的敬佩，導致了一種將初朔時刻引進現世禮儀之中次序創構：玄酒放在室內北墻下，醴（曲少米多的甜醴酒之酒樽）醆（盛著白色糟滓良多的醆酒的酒樽）放在室內門邊，粢齊放在堂上，澄酒放在堂下。在祭禮中酒的應用有其深入的意義：“玄酒上古所飲，四齊（《周禮·天官·酒正》有所謂五齊，即泛齊、醴齊、盎齊、醍齊、沉齊。《禮運》說起了醴齊、盎齊、醍齊、沉齊）近古所用，三酒（按：指事酒、昔酒、清酒）則當時之所制也。”[81]就酒而言，酒味越薄，其發明時代越古；時代越是久遠，陳列的地位就越尊貴。五齊都是未經過濾的濁酒，三酒則是經過過濾的，更符合人的口胃。五齊是用以享鬼神，而三酒則可以為人所飲用。“古酒奠于室，近酒奠于堂，或奠于下，是‘重古略近’。”[82]在一個當下的祭禮現場，不僅有當世優美的酒器與口胃惱人的當代瓊漿，並且還有上古、中古的酒樽和味兒很薄的古酒。在擺列地位上，從室（戶之內）到戶（室之外）到堂（階之上），顯示了人對朔初的尊敬，對鬼神的敬佩。這就是人類文明的歷史在一個祭奠現場中的集中體現。事實上，這樣的情況在《禮運》中不斷出現，譬如火葬時代中下葬逝世者的含禮中既用火葬時代之前的“飯腥”，又采取圣人修火之利以后的“苴孰”；在三代文明已經隆重，火葬已經很是發達，但依然采用上古時代“薦其血毛，腥其俎”的方法，但這又與“孰其殽”結合在一路。在“合莫”一節中，“‘醴醆’，近古之飲。‘燔炙’，近古之食也。”[83]與上古、中古一樣，近古也被引進祭奠現場。古今分歧維度被整合在統一個祭奠現場，就好像過于和未來被陳列在現在，現在由于容納了過往和未來因此成為歷史現身的“當下”，人在此“當下”的性命現場，得以超越具體社會的目光，而從歷史與次序、歷史與文明的視角從頭回看本身與其所置身此中的社會，這就使得其保存方法被運送到存在方法上的遠方。並且，對初始時刻的敬佩被凸顯。這是因為初始時刻，本始合一，“本”在“始”中渾然顯現，“本”沒有遭到掩蔽。因此在人類文明進程中，尤其是在文勝于質的時代，“反始”自己就是“報本”。船山在第4節中看到的是：“此節備舉三代祭奠之禮，儀文事義之盛，而其所自始，一沿夫上古飲食致敬之意，推廣行之，而天道情面皆得焉，蓋亦莫不從其朔初也。”[84]在三代，禮器禮物越來越優美，儀禮越來越完備，與禮器、禮儀粗略古樸的時代比擬，可以看出文明的進展。但是，三代祭禮之所以“莫不從其朔初”，乃是因為向著禮之本開放本身，上古時代飲食就能致敬鬼神，就是人類在其生涯中展現禮之本（天道與情面為）的表現，后世的祭奠發展，不過是禮之本在文明的新的時段的符合時宜的展現。更主要的是，通過禮儀與先祖、上神的縱向路況，達到的卻是橫向的人倫關系的完美，即“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊高低，夫婦有所”。事實上，鄭玄與孔穎達曾將“玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒鄙人。陳其犧牲，備其鼎俎sd包養，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖”視為禮之“事”，而將“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊高低，夫婦有所”視為禮之“義”。[85]值得留意的是，事神的“修其祝嘏，包養合約以降上神與其先祖”被視為禮之事，而君子倫才被視為禮“義”地點。人神關系與人人關系便不再是統一層次的關系，人神關系最終要落實到人人關系中，神事最終落實到人事中，周谞指出：“有齊酒、犧牲、鐘鼓、祝嘏，則固足以降上神之與先祖，然必待正君臣、篤父子、睦兄弟、齊高低、夫婦有所而后可以。承天之祜者，以備物盡禮為缺乏以承天，而所可承天者，先修人事罷了矣。”[86]看起來，人與鬼神之路況是宗教性的特別親身經歷，但實質地這一親身經歷卻成為人類文明進程的環節，人與神的關系說究竟被引進到具體社會中人與人的關系內部，從而成為構建人與人的關系的中介。在王安石對事天主與事皇帝之間的關聯的如下提醒上，不難清楚這一點：“蓋有皇帝之命者，可以有事；無皇帝之命者，不容僭差；使人知皇帝如天主之尊，諸侯以下社廟百神無不聽命于皇帝，則尊無二上，孰敢干之？所以見其躲身之固也。”[87]
分而言之，第4節“言將祭之先，陳齊酒，修禮樂，省牲視濯，將以假祖考，備十倫。蓋雖未與神交，而其慮事之預，備物之具，致愛致愨，而祭則受福者，已于是乎在矣。蓋祭奠之行事，雖在于迎尸殺牲之后，而積其誠敬，以為昭格之地者，實在于未事之先。《易》所謂‘盥而不薦，有孚颙若’，正此義也。故此下三節，備言祭禮，而受天之祜特于此言之”[88]。這就是說，假如說第4、5、6節展現的是一個三代隆重的禮儀現場，那么，第4節則是禮儀的開始和準備，從禮器、禮物及其擺放，到祝辭和嘏辭的完成，這是全方位的準備，正如海陵查氏所云，“‘陳其犧牲’至‘承天之祜’，于時未祭也，知其必受福爾”[89]。第5節即“作其祝號”至“是謂合莫”，“蓋當朝踐之節”；第6節“退而合亨”以下，“蓋當饋食之節”。[90]蔣君實說：“自‘是謂合莫’以上，先儒以為朝踐之節；自‘是謂年夜祥’以上，先儒指為饋食之節。夫朝踐為禮之始，饋食為禮之終，始貴乎嚴，終極其備。”[91]朝踐之節的重點在于事鬼神，饋食之節的重點在于備人倫或盡人倫。朝踐之節之所以“因于古初者”，乃在于對鬼神敬而遠之，“報氣報魄，合陰陽以求之，足以通符合冥莫之中也”[92]。事鬼神與事人在禮儀上區分開來，反過來，恰是禮儀自己區別了生人與鬼神：朝踐禮“所以祝號尊而神之，美其名稱，以別于生人。玄酒存泰初之意，不忘其初。血毛俎殽以下，兼上古中古之制，而事之如生，以樂逝世者之靈魂，是其誠敬直合于冥漠中也”[93]。饋食之禮則在祭儀之末享食賓客兄弟，以可口惱人的當代熟食為善，它從飲食的視角更適合情面。假如說饋食之禮用以表達了生人對鬼神的情感，那么，饋食之禮則表達生人對生人的情感。生人對逝世者的路況叫做“合莫”，生者與生者路況叫做“年夜祥”。正如陸佃所指出的那樣，“年夜祥”是對人而言的“人事”“吉事”，“合莫”則是對人而言的“鬼事”“哀事”。[94]盡其神事，重在表達誠敬之情，先王圣人次序的設置，是為了整飭、調整、文飾人對鬼神的情感，使之恰到好處；但通過保留若干上古以來儀式、器物，將之與當代的整合為整體，這恰好構成了連接古今的歷史意識，這一意識的焦點是文明與文明的意識。正如周谞所云：“送上世之禮物而罕及于后世者，則無文；奉后世之禮物而罕及于上世者，則無本。”[95]
事實上，《禮運》應用了“皆從其朔”“皆從其初”的表達，提醒了次序的兩種開端。陳祥道試圖區分“初”與“朔”：“夫開端之始謂之初，繼終而有始謂之朔，故六合之始亦可以言初，一月之始則特謂之朔，是以言禮之初，則繼之以‘皆從其初’，言后世有作，則繼之以‘皆從其朔’也。”[96]“初”可所以天然的開端，“朔”則是被人確認了的再開端；“初”可以沒有人的參與，而“朔”則已離不開人的參與。項安世說：“初者六合形氣之始也，朔者隨時制作之始也。”[97]王安石強調：“初者一始而不成變，朔則終而復始，故于始諸飲食則言初，于后圣有作則言朔。蓋先王為后世所因，乃其所以為朔也。”[98]“初”作為來源，是一個確定的開端，自此次序開始顯現，那是人們經驗到次序之開始。“朔”作為圣王制作之始，意味著次序構建以及由此而來的人文宇宙之開端。船山說：“‘朔’，初也。此言上古五行之用未修，天之道未顯，人之情未得，至于后圣之作，因天之化，盡人之能，宮室衣食各創其制，人乃別于禽獸，而報本反始之情，自油然以生而各有所致。此禮之所自始。”[99]朔、初作為歷史中的兩種開端，分歧于原初次序經驗，它是次序在歷史中的創始時刻，而原初次序經驗則未必可以從歷史中的視野加以懂得。之所以向著“朔”“初”兩種開端開放，乃是情面與天道在那個時刻開始彰顯。
這樣，在三代年夜成的祭禮中，就具有了三個維度：其一是通古今的維度，即在當下的禮儀現場，把初朔之“古”（上古、中古甚至近古）與當世之“今”會通，孔穎達指出：“一祭之中，凡有兩節，上節是薦上古、中古，下節是薦當代之食。”[100]其二是通人神的縱向會通，已經往世的配合體的先祖以及天神，與禮儀現場中活著的人得以連接；其三人與人的橫向人倫貫通，這一貫通的焦點是整飭人與人在社會中的次序，使之各得其所，各循其序。“天以其道陰騭下平易近，彝倫攸敘，而善承之以盡人性之年夜順，斯以為備福也。”[101]通過祭奠所達到的福備，既意味著天人兩盡其道，更意味著人性之年夜順。
就以上三個維度而言，人神（人天）貫通的縱向維度以及人人貫通的橫向維度，都在時間歷史中展開。船山認識到：“禮之所以運全國而使之各得其宜，而其所自運行者，為二氣五行三才之德所發揮以見諸事業，故瀰漫周流于情面事理之間而莫不順也。蓋唯禮有所自運，故可以運全國而無不可焉。本之年夜，故用之廣，其理一也。”[102]次序在全國的展開，其目標就在于使得事物各得其宜，而次序展開或運作的根據則是“二氣五行三才之德”，人始終是次序的參與者。“二氣”指的是陰陽，關涉的是天道；五行關涉的是金木水火土，關涉的是隧道，天道與隧道各有其特征，人在地上溝通天道（廣義的天道包括隧道，同等于六合之道）的過程，恰是歷史的展開。這里的關鍵，天道本身無所謂歷史，但人對天道在分歧處所分歧時間中的親身經歷，構成歷史的內涵。面向時間與歷史，則是由道體轉向體道的經驗。人類文明恰是人類體道經驗之展開，此中有斷裂、衝破，也有連續、繼承，圣人先王從發明制作用具，到創建國家和禮法次序，這一過程恰是天人交互感化的展開：“自火葬熟食以來，情面所至，則天道開焉。故導其美利，防其險詐，誠先王合天順人之年夜用，而為意深遠，非徒具其文而無其實，以見后之行禮者，茍修文具而又或踰越也，則不克不及承天之祜，而全國國家無由而正矣。其曰：‘禮始于飲食’，則見情面之不容已，其曰：‘承天之祜’，則見天道之不成誣，自生平易近以來莫之或易者，亦即深切著明矣。”[103]
船山強調天道隨情面而開顯，落實在祭禮上，正如鄭樵《禮經奧指》所指出的那樣，“上古平易近淳事簡，禮制未有，但人不克不及無室家之情，冠婚之禮已萌乎此中；不克不及無交際之情，則鄉射之禮萌此中；不克不及無追慕之情，則喪祭之禮萌此中，情至而文生焉。后起者文繁，不若古始之情真也”[104]。即使禮的創制尚未發生，但禮意已經體現在情面中，現代的圣王便以此為基礎創建次序，以讓平易近情可以有表達的通道。同時又隨著物質條件的改良，情面的表達也日趨繁富。向著初朔時刻的開放，意味著次序的展開并不克不及僅僅懂得為線性的進化，而是文與質交錯損益的過程，以文來節飾質、以質來充實文，恰是人參與文明和次序的方法。所以，中國思惟中的“文明”，與現代以可累計性的物質或技術進步、以城市國民生涯為原型包養甜心網等那種具有線性意識的“文明”（civilization）分歧。現代的文明與天然、野蠻等相對，如從中國思惟的視域來看，是“文”（文飾）而不“質”（質樸）的。而古典中國的文明意味著文與質的居間與平衡，這樣的“文明”并不是樹立與天然的對待上，而是與天然的均衡。
在三代以上的“禮之年夜成”的構想中，事神尚質而用古，事人則是變文而用今。譬如，對以事神為主的朝踐之禮，王船山云：“先祖之神在虛無之中異于生人之形質，不以褻味文物黷之，而尚質乃至其精意。所以希合于沖漠也。此節言朝踐事尸于堂之禮，以神為用，以質為敬，皆底本朔初以起義也。”[105]而在饋食之禮或事人上，則“變質為文，用今易古，以盡人之情而合諸天道，雖極乎文之盛，而要不離乎朔初致敬之誠也”[106]。文與質、古與今在分歧環節有所偏勝，但總體上兩不相廢。因此所謂的次序的年夜成之境，并不是文勝質，而是文質互補或動態平衡，至于具體時刻次序創建者應當文偏勝于質，抑或當質偏勝于文，包養女人完整與時世相應，不克不及先驗地確定。船山釋“年夜祥”說：“禮極文備，通于時宜，以盡協神人之情而咸受其福也。此節言事尸于堂饋食之禮。變質為文，用今易古，以盡人之情而合諸天道，雖極乎文之盛，而要不離乎朔初致敬之誠也。總結上文，禮因時向盛，而原委初終，實相因此立，則古今初無異致，斯三代之所以反斯世于年夜道之公。若其精義之存，一以天道情面為端，質文遞變，與時同行，而順承天者，固可于《夏時》、《坤》、《乾》而得其考慮損益之由矣。”[107]這里的關鍵是，天道與情面是次序的根據，而時則是次序的條件，文質則是次序之根據因時損益遞變者。
何謂“禮之年夜成”？姚際恒曾對《禮運》禮之年夜成提出質疑，來由是：“祭禮不過五禮之一端，不得謂禮之年夜成。”[108]但他實在是錯誤地輿解了禮之年夜成的意思，它以為主有五禮全備，才幹算的上禮之年夜成。其實，禮之年夜成意味著禮的精力獲得充足展現。歷史上具體有以下幾種能夠的懂得：
（一）養生送命之禮成，事身之禮成，教人之禮成，合三者而為禮之年夜成（陳祥道）；[109]
（二）“有本有文謂之年夜成”（周谞）；[110]
（三）“禮至于此，始于古而成于今，始于質而成于文矣，故曰‘年夜成也’”[111]（方愨），湯道衡也有“古今并用，質文咸備，此為禮之年夜成”[112]的表述；
（四）“自初、中至末，祭禮年夜備，此即年夜成”[113]（吳澄）；
（五）“由‘合莫’至‘年夜祥’，而禮乃成”[114]（姜兆錫）；
（六）“告孝告慈，治神人，和高低也。天人交至，禮備而道完，故曰年夜成”（包養違法劉咸炘）。
結合以上懂得，禮之年夜成包含：文質平衡、神人協合、古今通達、人倫完備。一切這些向度都可以納進歷史中展開的“文明”。反過來，這些要素之間的結構性張力自己也界定了古典中國思惟對文明的懂得自己。由于三代的次序離不開作為次序創建者的年夜人，故而禮之年夜成與小康都無法脫離三代圣賢的創制。船山將《禮運》開篇至于“禮之年夜成”視為《禮運》的首章，“此章問答，反復聲名三代制禮之精英。自火葬熟食以來，情面所至，則天道開焉。故導其美利，防其險詐，誠先王合天順人之年夜用，而為意深遠，非徒具其文而無其實，以見后之行禮者，茍修文具而又或踰越也，則不克不及承天之祜，而全國國家無由而正矣。其曰：‘禮始于飲食’，則見情面之不容已，其曰‘承天之祜’，則見天道之不成誣，自生平易近以來莫之或易者，亦即深切著明矣。”[115]船山對《禮運》禮之歷史來源論的改編，凸顯了歷史過程中的圣王及其制作，這使得《禮運》禮之從來源到年夜成的敘事，更為緊密地與三代小康關聯起來。次序的天性不再僅僅是“神顯”，而是“文明”。圣賢參與次序創建過程，恰是參與文明及其歷史的運動。“自羲農至孔孟皆圣人，而其事分歧者，何也？所值之時，所居之位，時俗尤分歧也。圣人因時俗而為之節文，在上則有禮樂軌制，鄙人則有言行，皆適得乎中正，故能裁成六合之道，輔相六合之宜以擺佈平易近。”[116]
圣王制作參與文明進程，而其制作，包含火的運用在內的盡五行之利，以及器物（如宮室、衣服、醴酪，甚至《周易·系辭下》所謂的市場、船楫、罔罟等等），這些用具是人感化于天然，與天然路況的方法，但更主要的則是規范人與人來往的人倫與軌制，只要到了這個層面，圣王的制作才是真正的立法行動。只要到了人對本身的節文和管理時，真正意義上的文明才得以開啟。而“神顯”的思緒之所以并非內在于文明的理路，就在于，其本質是以人神的關系來協理人人關系，在這個意義上，“神顯”具有人對本身節文和管理的主要意義。從結構上看，即便依照鄭玄、孔穎達版本的《禮運》，禮的來源從上前人們在飲食中能夠致敬鬼神開始，但在禮之年夜成狀態最終還是導向人類社會本身的有序化，這是由神事始，至人事終；反過來，人事不克不及協理，人神也就不克不及相悅。
注釋：
[①] 蔡曙輝編校：《劉咸炘學術文選·哲學編上》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2010年，第100頁。
[②] 蔡曙輝編校：《劉咸炘學術文選·哲學編上》，第100頁。
[③] 包養故事蔡曙輝編校：《劉咸炘學術文選·哲學編上》，第100頁。
[④] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，長沙：岳麓書社，2011年，第540-541頁。
[⑤] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第9頁。
[⑥] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第9頁。
[⑦] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第9-10頁。
[⑧] 陳赟：《從帝王之統到圣人之統：治教分立與孔子圣化》，龐樸主編《儒林》第5輯，上海古籍出書社2016年，第66-88頁。
[⑨] 圣、王分化的討論，還可以見陳赟：《“明王”與“三代以下”的政治次序：以陽子居與老聃關于明王的對話為中間》，王中江主編《老子學集刊》第七輯，中國社會科學出書社，2022年，第16-36頁。
[⑩] 劉咸炘：《劉咸炘學術論集·哲學編上》，第101頁。
[11] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，上海古籍出書社，2002年，第127頁。
[12] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第127頁。
[13] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運包養意思》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第127頁。
[14] 方愨：“禮本乎天之道，故先王制禮所以承天之道；禮出乎人之情，故先王制禮還以治人之情。”（衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第127頁）
[15] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第129頁。
[16] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第129-130頁。
[17] 《禮記·祭義》說：“二端既立，報以二禮：建設朝事，燔燎膻薌，見以蕭光，以報氣也。此教眾反始也。薦黍稷，羞肝、肺、首、心，見間以俠甒，加以郁鬯，以報魄也。教平易近相愛，高低用情，禮之至也。”這里的“二端”指的是氣和魄，更有尊名曰鬼和神。“二禮”，指的是朝事（薦血腥時）與薦黍稷（饋食）。（參見鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》第47卷《祭義》，李學勤主編《十三經注疏》（收拾本）第15冊，北京：北京年夜學出書社，2000年，第1548頁）
[18] 孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第585頁。
[19] 孫希旦：《禮記集解》，第585頁。
[20] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第541頁。
[21] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（收拾本）第13冊，第776-777頁。
[22] 對此的研討可以參見高木智見：《先秦社會與思惟：試論中國文明的焦點》，上海：上海古籍出書社，2011年，第251-260頁。
[23] 雄野純彥：《和辻哲郎與japan(日本)哲學》，北京：生涯•讀書•新知三聯書店，2018年，第175-176頁。
[24] 杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書》第101冊，上海：上海古籍出書社，2002年，第621頁。
[25] 杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書》第101冊，第621頁。
[26] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷21《禮運》，《十三經注疏》（收拾本）第13冊，第776頁。
[27] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（收拾本）第13冊，第766-767頁。
[28] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第550頁。提出了同樣質疑的還有吳澄：“自此以下竟篇末，舊說以為皆夫子之言，未必定也。或是夫子既言之後，子游退而述其常日所聞所知以成篇。或是子游門人述其師所言之意而作，或是知禮者先述夫子、子游問答，及夫子之自言，而遂廣言之歟！然非出于圣人之門者，不克不及及此！”（朱軾：《朱軾選集》第5冊《校補》，上海：復旦年夜學出書社，2021年，第1047頁）
[29] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》第21卷《包養網心得禮運》，《十三經注疏》（收拾本）第13冊，第777-790頁。
[30] 張載已經認識到：“夫禮之初，始諸飲食”，飲食固缺乏以為禮，然言語有從本說出者，則必至微；有從末說出者，則必自近。示人之不得已處，其始必甚質，而漸至于文。如言禮之初始于拜起，亦此類也。人之始相見，則須這般。（張載著，林樂昌編校：《張子全書》增訂本，東南年夜學出書社，2021年，第268頁）
[31] 這里援用的是蔣君實的觀點，參見衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第136頁。附近的懂得來自黃啟蒙，“上古鼎飪未具而燔捭以為食，壘爵未設污尊以為飲，革木未備而蕢土以為侑，食這般其簡陋，推其心之真實無偽，則一念之誠亦可乃至其敬于鬼神，幽且不違，而況于人乎？是上古無禮之文而有禮之意”。（杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書》第101冊，第622頁）湯道衡由此進一個步驟提醒了何故《禮運》討論禮的來源從飲食開始：“圣人制禮，有鼎飪以為食，有尊以包養網心得為飲，有聲樂以為侑。然其初始于上古飲食之時，而所謂飲食者，飯黍捭豚罷了，污尊抔飲罷了，蕢桴圡鼓罷了，雖簡陋這般，然其真實無偽之心，已可交于神明矣。后圣得其意而制禮以飾之，此禮所以始諸飲食也。”（湯道衡：《禮記纂注》第9卷《禮運》，《四庫全書存目叢書》第93冊，濟南：齊魯書社，1997年，第695頁）
[32] 方愨指出：“《郊特牲》不言體魄而言形魄，不言知氣而言魂氣者，亦相互備也。”（衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第135頁）
[33] 徐師曾語，杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書》第101冊，第623頁。
[34] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第134頁。
[35] 劉咸炘：《劉咸炘學術論集·哲學編（上）》，黃曙輝編校，桂林：廣西師范年夜學出書社，2010年，第101-102頁。
[36] 陳顧遠：《中國法制史概要》，臺北：三平易近書局，1964年，第363頁。
[37] 孫希旦：《禮記集解》，第587頁。
[38] 朱軾：《朱軾選集》第5卷《校補》，第1049頁。
[39] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（收拾本）第13冊，第781頁。
[40] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第138頁。
[41] 劉沅：《禮記恒解》第9卷《禮運》，劉沅：《十三經恒解》（箋解本）第6卷，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書社，2016年，第164頁。
[42] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（收拾本）第13冊，第783頁。還有孫希旦將上神懂得為尸：“上神，謂尸也，若《詩》稱尸為‘神保’也。先祖，謂逝世者之精氣也。”（孫希旦：《禮記集解》，第589頁）
[43] 湯三才：《禮記新義》第9卷《禮運》，《四庫全書存目叢書》第91冊，第63頁。
[44] 朱彬：《禮記訓纂》，饒欽農點校，北京：中華書局，1996年，第337頁。
[45] 陳澔：《禮記集說》，萬久富收拾，南京：鳳凰出書社，2010年，第172頁。
[46] 劉咸炘：《劉咸炘學術論集·哲學卷上》，蔡曙輝編校，第102頁。
[47] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（收拾本）第13冊，第782頁。
[48] 湛若水：《湛甘泉選集》第3冊，第959頁。
[49] 劉沅：《禮記恒解》卷9《禮運》，劉沅：《十三經恒解》（箋解本）第6卷，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書社，2016年，第164頁。
[50] 郭嵩燾：《郭嵩燾選集》第3冊《禮記質疑》，第257-258頁。
[51] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（收拾本）第13冊，第789頁。
[52] 劉咸炘：《劉咸炘學術論集·哲學卷上》，蔡曙輝編校，第102頁。
[53] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第147頁。
[54] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第147-148頁。與此相應的是黃啟蒙的解釋：“鬼神之冥漠不成見，看其來而歆享，全在聚己之精力以𢍆合之。但是非物缺乏以表其誠也，故如是而作其祝號矣。如是而祭玄酒、薦血毛、腥其俎，三者皆法上古之禮也。又孰殽之，是陳越席、布冪之必備，浣帛之為衣，醴醆之為薦，君與夫人交獻，七者又法中古之禮也。凡此皆所以嘉其靈魂也，嘉靈魂者，蓋逝世者之靈魂既分，唯是祭其盡物，君親與夫人交獻之際，儼然若事生者，然則既分之靈魂，其若復屬，而與我相嘉會乎？是所謂嘉，事逝世者之靈魂也；是所謂契，合神明于冥漠之中也。”（杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書》第101冊，第625-626頁）
[55] 周谞語，衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第149頁。
[56] 杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書》第101冊，第627頁
[57] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第548頁。
[58] 劉沅：《禮記恒解》第9卷《禮運》，劉沅：《十三經恒解》（箋解本）第6卷，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書社，2016年，第165頁。
[59] 劉咸炘：《劉咸炘學術論集·哲學卷上》，蔡曙輝編校，第102頁。
[60] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第543-548頁。
[61] 圣創意味著圣人的制作，即凡是所謂的“制禮作樂”，圣人自己被視為立法者。王中江撰有《圣創論的圖像和形態：社會來源論的中國版本》，《中國社會科學》2022年第6期。
[62] 詹姆斯·C.斯科特：《作繭自縛：人類晚期國家的深層歷史》，天雷譯，北京：中國政法年夜學出書社，2022年，第2-3頁。
[63] 詹姆斯·C.斯科特：《作繭自縛：人類晚期國家的深層歷史》，第43頁。
[64] 斯科特強調：“用火烹飪，將生食煮熟——這是使生齒湊集起來的另一種方法。在人類進化的過程中，用火烹飪的意義再也怎么強調都不為過。”“人類烹飪所用的火，就是把各類此前無法消化的食品變得既營養，又甘旨。到此為止，為一餐飯而四處覓食的半徑范圍，就進一個步驟獲得縮小。不僅這般，經烹飪后，食品變得更柔然，作為一種人體外的預先‘品味’，一方面讓嬰兒更不難斷奶，另一方面也能讓白叟或沒了牙齒的族人有東西可吃。”（斯科特：《作繭自縛：人類晚期國家的深層歷史》，第44-46頁）
[65] 斯科特指出：由于學會用火，人類可以從頭設置裝備擺設對人無益的植物和動物，將其集中設定在更緊湊的環狀帶里，狩獵和采集變得加倍不難，人類借助火創造初某種生物多樣性的組合以及某種更優化的資源設置裝備擺設，從而使得天然界加倍適合人的欲求。恰是由于火的應用，人類就有了作為生涯中間的家戶。（《作繭自縛：人類晚期國家的深層歷史》，第43-47頁）
[66] 詹姆斯·C.斯科特：《作繭自縛：人類晚期國家的深層歷史》，第46頁。
[67] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第543頁。
[68] 原文如下：“古者庖犧氏之王全國也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離。庖犧氏沒，神農氏作，斵木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教全國，蓋取諸益。日中為市，致全國之貨，買賣而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使平易近不倦，神而化之，使平易近宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無晦氣，黃帝、堯、舜，垂衣裳而全國治，蓋取諸乾坤。刳木為船，剡木為楫，船楫之利，以濟欠亨，致遠以利全國，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利全國，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬平易近以濟，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威全國，蓋取諸睽。上古洞居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸年夜壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，后世圣人易之以棺槨，蓋取諸年夜過。上古結繩而治，后世圣人易包養軟體之以書契，百官以治，萬平易近以察，蓋取諸夬。”
[69] 張文江：《試論中華文明的基礎——從第二章說起》，《文藝爭鳴》2020年第7期。
[70] 《九家易》說：“黃帝以上，羽皮革木，以禦冷暑。至乎黃帝，始制衣裳，垂示全國。” （李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷點校，北京：中華書局，1包養網評價994包養一個月價錢年，第627頁）船山在討論“垂衣裳而全國治”時指出：“衣裳者，乾坤之法象，人性之綱紀”，“人之所以為人而別于禽獸者，高低之等，君臣之分，男女之嫌，正人野人之辨，章服焉罷了矣。”（王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第723頁）
[71] 《九家易》曰：“古者無文字，其有約誓之事，事年夜年夜其繩，事小小其繩。結之幾多，隨物眾寡，各執以相考，亦足以相治也。”（李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷點校，北京：中華書局，1994年，第624頁）船山從側面說明文字的發明對人類文明的嚴重意義：“文字不可，聞見不征，雖有億萬年之線人，亦無與征之矣，此為混沌罷了。”（王夫之：《船山全書》第12冊《思問錄·外篇》，長沙：岳麓書社，2011年，第467頁）
[72] 王夫之：《船山全書》第6冊《讀四書年夜全說》，第824頁。
[73] 《禮記·祭法》舉例說：是故厲山氏之有全國也，其子曰農，能殖百穀。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星斗以著眾，堯能賞均刑法以義終，舜勤眾事而野逝世，鯀鄣鴻水而殛逝世，禹能脩鯀之功，黃帝正名百物以明平易近共財，顓頊能脩之，契為司徒而平易近成，冥勤其官而水逝世，湯以寬治平易近而除其虐，文王以武功，武王以武功往平易近之災，此皆有功烈於平易近者也；及夫日、月、星斗，平易近所企盼也，山林、川谷、丘陵，平易近所取財用也。”
[74] 倫默萊：《人之初：人類的史前史、進化與文明》，李國強譯，北京：商務印書館，2021年，第69-70頁。
[75] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第544頁。
[76] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第544頁。
[77] 劉沅：《十三經恒解》（箋解本）第6卷《禮記恒解》卷9《禮運》，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書社，2016年，第163頁。
[78] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第544頁。
[79] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第544頁。
[80] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》（收拾本），第13冊，第783頁。
[81] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第546頁。
[82] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》（收拾本）第13冊，第784頁。
[83] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第547頁。
[84] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第546頁。
[85] 鄭玄謂：“此言今禮，饌具所因于古及其事義也。”孔穎達疏解說：“從‘玄酒’以下至‘其先祖’以上，是事也，‘以正君臣’以下，至‘承天天之祐’，是義也。”（鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》（收拾本）第13冊，第783頁）
[86] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第144頁。
[87] 衛湜：《禮記集說》第55卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第166頁。
[88] 孫希旦：《禮記集解》，第589頁。
[89] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第144頁。
[90] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第144頁。類似說法，還有陸佃。
[91] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第147頁。
[92] 孫希旦：《禮記集解》，第589頁。
[93] 劉沅：《十三經恒解》（箋解本）第6卷《禮記恒解》，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書社，2016年，第164頁。
[94] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第149頁。
[95] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第149頁。
[96] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第137頁。
[97] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第137頁。
[98] 王安石著，王水照主編：《王安石選集》第1冊，上海：復旦年夜學出書社，2016年，第171頁。
[99] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第543頁。
[100] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》（收拾本）第13冊，第776頁。孔穎達又云：“自‘玄酒在室’至‘承天之祜’，總論當代祭奠饌具所因於古，及其事義，總論兩節祭奠獲福之義。自‘作其祝號’至‘是謂合莫’，別論祭之上節薦上古、中古之食，并所用之物。自‘然后退而合亨’至‘是謂年夜祥’，論祭之下節薦當代之食。”（同前，第776頁）
[101] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第546頁。
[102] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第535頁。
[103] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第548-549頁。
[104] 轉引自徐世昌等編纂：《清儒學案》，沈芝盈，梁運華點校，北京：中華書局，2008年，第7916頁。
[105] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第547頁。
[106] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第548頁。
[107] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第548頁。
[108] 杭世駿台灣包養：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書》第101冊，第627頁。
[109] 陳祥道謂：“夫飲食號復宮室布帛之器具，則養生送命之禮成矣。三酒、犧牲、鼓鐘、祝嘏之器具，則事神之禮成矣。正君臣，篤父子，睦兄弟，齊高低，則教人之禮成矣。是合三者所以為‘禮之年夜成’。”（衛湜：《禮記集說》第55卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第148頁）
[110] 衛湜：《禮記集說》第55卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第149頁。
[111] 衛湜：《禮記集說》第55卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第149頁。
[112] 湯道衡：《禮記纂注》第9卷《禮運》，《四庫全書存目叢書》第93冊，第696頁。
[113] 朱軾：《朱軾選集》第5冊《校補》，第1053頁。
[114] 杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書》第101冊，第627頁。
[115] 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第548-549頁。
[116] 劉沅：《十三經恒解》（箋解本）第11卷《俗言》，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書社，2016年，第221頁。