孔子與中華文明特徵的文明基因
作者：宋立林
來源：《文明與傳播》2024年第一期
摘要：和世界其他陳舊文明比擬，中華文明具有凸起的人文特徵，即凸起的連續性、創新性、統一性、包涵性及戰爭性。這五年夜特徵彼此聯系、相輔相成，配合鑄就了擁有輝煌成績的中華文明。這五年夜特徵雖然由多重原因配合促進，但其思惟文明基因可以說構成于孔子。孔子“述而不作”的包養故事思惟及其實踐促進了中華文明連續性基因的構成，孔子“與時同行”的思惟促進了中華文明創新性基因的構成，孔子“全國一家”的觀念奠基了中華文明統一性的基因，孔子的“和而分歧”立場推動了中華文明包涵性基因的構成，而孔子“仁者愛人”的思惟則影響著中華文明戰爭性的基因之構成。從這種意義上講，孔子是對中華文明特徵的構成影sd包養響最年夜的圣愚人物。
和世界其他陳舊文明比擬，中華文明具有鮮明而凸起的人文特徵。關于中華文明的特徵，自古至今都有學者加以歸納綜合和闡述。習近平總書記在2023年6月2日召開的文明傳承發展座談會上，將中華文明的凸起特徵歸納為五點：連續性、創新性、統一性、包涵性、戰爭性。這一歸納綜合很是精準、系統、周全。這五年夜特徵彼此聯系、相輔相成，配合鑄就了擁有輝煌成績的中華文明。這些特徵的構成，不僅與中國所處的地輿環境有關，更與她在“軸心時代”所構成的文明基因有關。正如王學斌傳授所指出的，“中國文明基因，指的是保證中華文明綿延5包養網車馬費000多年不曾斷裂、屢經沖擊嬗變不脫底色、固本培元且又與時俱進、開放包涵、樂與他者交通的基礎文明原包養意思因”。根據德國哲學家雅思貝爾斯的“軸心時代”理論，中國學者廣泛認為中國的年齡戰國時期可以稱為中華文明的“軸心時代”。在此時，中國思惟界生機勃勃，涌現出老子、孔子、墨子、孟子、莊子、荀子、韓非等思惟家，逐漸構成儒、墨、道、法等諸子門戶。這些軸心時代的思惟，成為后世中國思惟家們不斷反芻的寶貴資源，中國思惟的每一次返本開新，無不是吸取這一時期的思惟結果而轉化創新的產物。而在這個“軸心時代”，有一位與后世中國文明關系最深、對后世中國文明影響最巨的人物，那就是孔子。“孔子最深入地塑造了中華平易近族的保存世界”，“在此五千多年，中國歷史進程之唆使，中國文明幻想之樹立，具有最深影響最年夜貢獻者，殆無人堪與孔子比擬倫”。孔子是以被后世尊為“至圣先師”“萬世師表”，堪稱“軸心時代”的“軸心人物”。郭齊勇師長教師認為，孔子的歷史貢獻，在于他的總體上的建樹，即“他既是王官之學的繼承者，又是諸子布衣之學的創立者，是承前啟后開一代風氣的人物”，而由其開創的儒家成為中華文明的主干，“先秦以后，歷代思惟家年夜體上都是以儒包養留言板家為軸心來樹立本身的思惟體系并融會其他諸家的”。這一點蔣伯潛、唐君毅、徐克謙等師長教師都曾做過論證。蔣伯潛師長教師的結論是：“孔子不僅為儒家之鼻祖，實開十家九流之先河。”徐克謙師長教師的結論是：“百家之學，源于鄒魯。”唐君毅師長教師的結論是：“孔子之學，上承六藝，下統九流，此說幾為由班固至清末之學者所公認”，“孔子與中國之歷史文明，亦以萬縷千絲，密密綿綿，以相連接，如血肉之不成分，以構成一整個之中華平易近族之文明性命”。從這種意義上說，孔子思惟對于中華文明五年夜凸起特徵的構成影響最年夜。
一、“述而不作”與中華文明的連續性
中華文明具有凸起的連續性，是世界上獨一不曾中斷的陳舊文明。在歷史長河中，中華平易近族經歷過各種天災人禍，遭受種種宏大的威脅與挑戰，但中華文明卻奇跡般地綿延不絕，亙古亙今，長期居于世界文明的岑嶺，體現出凸起的連續性。劉家和師長教師在論述中國現代文明的特點時，特別指出，中國現代文明在時間中發展的特點就是連續性，而在空間中展延的特點就是統一性，二者是相輔相成的。盡管一個文明能否偉年夜，不克不及僅僅看她能否存續時間恒久，還要看她對人類文明的貢獻能否足夠卓絕。但毫無疑問，一種文明的高韌性自己，就體現了其值得確定的價值。這充足說明，這種文明適于人類的保存和發展，否則早已被歷史裁減。而探討中華文明的連續性緣由，原因天然眾多，好比中華平易近族所處的天然環境相對封閉，構成自然的保護樊籬。再好比地區的廣闊及族群體量的龐年夜，構成一種難以馴服的氣力，但孔子思惟的影響卻不成忽視。
孔子對中華文明具有承上啟下的主要意義。正如歷史學家錢穆師長教師所指出的：“在孔子以前，中國歷史文明當已有兩千五百年以上之積累，而孔子集其年夜成。”孔子所生涯的年齡時代禮壞樂崩，而孔子是第一個自覺地將其以往之歷史文明遺產加以搜集、收拾的人。孔子自稱“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）。朱子解釋說：“述，傳舊罷了。作，則創始也。”以今語言之，述指文明的繼承、傳述，作則意味著文明的創造、創新。前人注釋皆以為此乃孔子自謙之詞，好比朱子說：
孔子刪《詩》《書》，定禮樂，贊《周易》，修《年齡》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也，故其自言這般。蓋不唯不敢當作者之圣，而亦不敢顯然自附于古之賢人；蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。
當然，將此解釋為孔子的自謙當然不錯，但孔子“述而不作，信而好古”的自白，卻體現了孔子對歷史文明遺產的尊敬與鄭重。盡管我們可以說孔子的“述而不作”是一種“寓作于述”“以述為作”，但我們也不克不及疏忽孔子強調“述”的一種本意。文明的連續性，其基礎便建基于這個文明所化育的國民對本身的文明懷有的一種高度的文明自覺與文明自負，對本身的歷史堅持的一種溫情與敬意，對本身的文明遺存和文明遺產的保留、保護與繼承給予的珍視與呵護。只要先有了這樣一種立場和態度，“作”才有堅實的基礎，否則任何所謂的創新年夜多淪為無源之水、無本之木，而不克不及耐久。文明長短常懦弱的，她有賴于其國民的珍視與呵護。孔子即是自覺做這一繼承任務的人。在那樣一種禮壞樂崩，文明出現宏大斷裂的危機時刻，假如沒有孔子這樣一位充滿自覺的文明遺產的守護者，任憑典籍散佚、亡掉，生怕中華平易近族的文明記憶就會因此中斷，很難有后世的文明創造。孔子對以往文獻的收拾，司馬遷曾加以高度贊譽，將之筆之于《史記·孔子世家》：
孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序書傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。……古者詩三千余篇，及至孔子，往其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席。……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。禮樂自此可得而述，以備霸道，成六藝。
孟子甚至將孔子作《年齡》與年夜禹治水、周公正全國相提并論，視之為三圣功業。孔子收拾六經，是中國文明史上的頭等年夜事。六經經過孔子的收拾和闡釋，成為儒家的經典。隨著儒學的官學化，六經成為整個中華平易近族的焦點經典。而經典之于平易近族、之于文明的意義，類似基因庫。是以，朱子對孔子的“述而不作”作了這般的評價：“夫子蓋集群圣之年夜成而調和之。其事雖述，而功則倍于作矣。”而當代哲包養價格ptt學家楊國榮師長教師則這樣評價：“孔子曾區分‘作’與‘述’，此中的‘作’更多地體現了思惟的創造，‘述’則以思惟的承繼和延續為指向。歷史地看，在經典中，‘作’所表征的創造與‘述’所凝結的傳統，往往合二為一。在人類思惟的前后發展過程中，經典一方面使思惟不斷呈現創造的形態，另一方面又通過承先啟后而構成綿綿相續的傳統。”
恰是孔子這種“述而不作，信而好古”的立場，奠基了儒家“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”的傳統。此中，最凸起的有兩年夜表現，其一為經學傳統，其二為歷史精力。這不僅保證了儒家傳統的綿延不絕，並且也保證了中華文明的連續性。
經學是“道·學·政”三位一體的儒家傳統主要組成部門，是傳統中國最主要的學問系統。孔子刪定的六經，作為中華文明的焦點經典，堅持了兩千年的高尚位置，“為分歧朝代、分歧平易近族所歡迎，成為不斷吸附、凝集人心的思惟之源”。隨著西漢時期經學博士的設置，儒家經學的官學位置獲得確立，更以軌制化的情勢保證了經學的獨尊位置。經學作為一種經典詮釋的學術傳統，其焦點主旨在于明道。“道”成為中華文明、中國思惟中的最高范疇，而道貫通六合人，具有統攝性與超出性。在“道”的觀念安排下，中國哲學強調“連續性”。對此，杜維明、郭齊勇等師長教師都做了出色的闡釋。郭齊勇師長教師將之歸納綜合為“存有連續”，“即把無生物、植物、動物、人類和靈魂統統視為在宇宙巨流中息息相關甚至彼此融合的連續整體”。這樣一種整體性、連續性的宇宙觀念，從形上的角度安排著中華文明連續性的特征。對此，考古學家張光直師長教師認為“中國現代文明是一個連續性的文明”，是富有洞見的。
而經學存在的兩千多年之中，盡管從漢唐到宋明，有“重五經”到“崇四書”的遞嬗，也有經學范式的轉移，但經典位置自己沒有是以而動搖。特別是經學傳統中的“疏不破注”的規則，確保了經學在不斷的范式轉化中仍然堅持傳包養網車馬費統的連續性，進而對中華平易近族基礎的平易近族性情、思維方法、軌制建構、行為習慣、社會生涯皆有既深且遠的影響，在政治、經濟、教導、文明、倫理、品德、法令、宗教、藝術等各個領域都打上了不成磨滅的印記，可謂“文明淵藪”。
中華平易近族具有極其強烈的歷史精力。這種歷史精力，表現在對先平易近創造的歷史文明遺產的保護，對歷史記憶的記錄。通過記錄歷史，撰著史籍，鑒古知今，知人論世，構成了中國歷史的一個優良傳統。錢穆師長教師對此高度確定，他說中國歷史是世界上最完備的，重要體現在“長久”“無間斷”“詳密”等三年夜特征。汗牛充棟的各種史書，從野史到別史，從方志抵家譜，無不明示著中國人強調的歷史意識。這與孔子收拾《詩》《書》，作《年齡》的示范效應是分不開的。當然，孔子之前，中國就有了重“史”的傳統，而孔子恰是這一傳統的杰出后繼者。孔子的“信而好古”，影響著后來的儒者，使其都有了深深的包養網站歷史情結，重視歷史連續性的一面。這種歷史的“貫通”意識，既保證了文明的連綿延續，又呈現出一種面向未來的開放態勢，將現世現時置于歷史的連續貫通之中，恰包養甜心是司馬遷所謂“通古今之變”，“述舊事，思來者”思惟的內在意蘊。孔子強調“我包養意思欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”（《史記·太史公自序》），將對道的闡釋寄寓在對歷史的記述之中，通過歷史即“事”來載“道”，深化了中國人的歷史意識。這一點，張祥龍師長教師做了深入的剖析。他說：“為什么說‘行事’才深切？理論性地直接表達他的思惟不是更深切嗎？……深切就是深透到活的生涯脈絡、歷史脈絡中，并且切中哲理的關鍵，所以這絕不僅是用行事來佐證他的思惟，而是讓行事自行浮現展現，此中的義理才幹著明深切。”而孔子對之前三代文明關系的論述，也顯示了他重視文明相“因”即連續性的一面。孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。”孔子認為夏、商、周三代的“禮”即三代文明是相“因”的，其間的差異僅僅屬于“損益”，即部門的變革，從最基礎上講三代文明是連續的。這與王國維師長教師《殷周軌制論》所謂“中國文明之變革，莫劇于殷周之際”的判斷是分歧的。
牟宗三師長教師在探討諸子來源時曾經深入指出，面對同樣的“周文疲弊”的局勢，只要儒家采取了承繼和確定的態度，其他諸子如道家、墨家和法家等都能否定的態度。徐克謙師長教師也有類似的見解，以此來楷定儒家的正統位置。他認為，“儒家學說在中國現代思惟史上的正統位置，普通認為是從漢武帝時代獨尊儒術開始的。但實際上，儒家學派從一開始就帶有某種正統的顏色。在其產生之初，就是以直接繼承殷周前代文明的臉孔而出現的。……與晚期儒家構成對比的是，先秦諸子其他各重要門戶廣泛帶有某種反傳統的顏色。”閻步克也有過類似的剖析：“道、法、墨基于分歧角度都有否認文明的傾向，可是在這個文明古國中，文明特別是高級文明的生產、傳播和消費，已經成了平易近族生涯的最基礎內容之一。……現代的重要典籍，大略為儒家之所傳，這在決定儒者歷史命運上實有嚴重意義。……在代表古典文明上，儒者顯然具有更充足的資格，這便使儒家學派在文明領域處于得天獨厚的有利位置。”而當儒家成為中華文明的主流學派后，其思惟特征及內在尋求便會深深影響著后續的文明特點及演進趨勢。
二、“與時同行”與中華文明的創新性
中華文明具有凸起的創新性，在綿延數千年的歷史演進之中，不斷開拓創新，堅持了強勁的性命力。1946年，馮友蘭師長教師撰寫《東北聯合年夜學紀念碑文》，特別感歎：“蓋并世列強，雖新而不古；希臘、羅馬，有古而無今。惟我國家，亙古亙今，亦新亦舊，斯所謂‘周雖舊邦，其命維新’者也！”中華文明的連續性，實際上以創新性為保證。掉往了創新，也就喪掉了活氣，無法應對經驗世界中從個人、社會到國族所碰到的各種新挑戰、新問題。在某種意義上可以說，中華文明的連續性與創新性是一體兩面、相輔相成的。而中華文明的創新性特徵，也與孔子思惟分不開。
孔子思惟一方面重視“繼承”，另一方面也強調“創新”，其可貴之處恰好就在于他不將二者作二元對立，而是將之統一為一體。孔子的創新意識，與他對道和歷史的懂得分不開。就道而言，一方面，儒家強調天道、易道具有永恒性、穩定性，另一方面又強調此中的變革性。正所謂“易有三義”：“變易”“不易”與“簡易”。《周易》通過一套符號系統來顯示天道，為人們“推天道以明人事”供給指導。《系辭》云：“六合之年夜德曰生”，“生生之謂易”。孔子晚而喜《易》，對天道、易道有過精妙闡發。通過孔子及其門生的闡釋，天道和易道所展現的恰好是一種“生生”之道。“生生”既有連續，又有改革。這種“生生”哲學是與“時”的哲學分不開的。《易傳·乾白話》記載孔子在解答門生對于爻辭的提問時幾次說起“時”，如“故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣”“正人進德修業，欲及時也，故‘無咎’”“見龍在田，時舍（舒）也”“終日乾乾，與時同行”“亢龍有悔，與時偕極”。而在《易傳》的十翼中，“時”也是極其主要的范疇。將之總結起來，其焦點觀念就是“與時同行”。而在帛書《繆和》中也有類似的話。當繆和向孔子問《易·渙》九二爻辭“渙賁其階，悔亡”時，孔子詮釋道：“渙者，散也。賁階，幾也，時也。古之正人時福至則進取，時亡則以讓。”這種“變易”并不僅僅是一種無序的變化，還是一種積極的天生，此中充滿了盼望和生機。《周易•系辭上》曰：“變通莫年夜乎四時。”《周易•革•象傳》曰：“革，正人以治歷明時。”《周易•革•彖傳》曰：“六合革而四時成。”《周易·系辭下》曰：“變動不居，周流六虛，高低無常，剛柔相易，不成為典要，唯變所適。”類似的話集中于對“變”的確定。而孔子在談及“禮”時，也強調“時為年夜”（《孔子家語·論禮》），這也觸及了禮自己的因時變革。不論是天時，還是社會之“時”，都不會停滯，“變”就是必定。是以，儒家主張“觀乎地理以察時變，觀乎人文以化成全國”，倡導“窮則變，變則通，通則久”（《周易·系辭下》）的變革創新精力。
孔子對三代文明都給予了高度的確定，但他的最終選擇還是：“郁郁乎文哉，吾從周。”而他之所以這樣選擇，即是因為“周監于二代”，即周代文明是在夏商文明的繼承基礎上的發展。而孔子對周代的文明也并非全盤照搬。禮樂文明是周代文明的主體，經過數百年的演進，到了年齡時代，周文疲弊，禮壞樂崩。孔子對禮樂文明的崩壞，切齒痛恨，其應對之舉就是“援仁進禮”“以仁釋禮”。用牟宗三師長教師的話來講就是，“圣人并不是守舊頑固”，“儒家并不是抱殘守缺，逝世守著那個周禮”。“仁”字雖然在《詩》《書》等文獻包養網VIP中已經出現了，但作為一個思惟觀念被提出，則是孔子的創造。正如牟宗三所贊譽的那樣：“儒家對人類的貢獻，就在他對夏商周三代的文明，開始作一個檢查，檢查就提出了仁的觀念。”從此，作為儒學的內在焦點，“仁”和“禮”同時構成了儒學之為儒學的最基礎之點，構成了一個綜合性、整體性的觀念及文明系統，在天道觀、心性論、功夫論、倫理學、政治哲學等維度都有所延展，而后來各自儒學新形態都以此為基石來展開。好比，作為戰國時期儒學的兩年夜岑嶺——孟子和荀子，便分別側重于孔子的仁和禮，發展并豐富了儒學的義理世界。當然，孔子對于之前的各種思惟，都作出了創新性的詮釋。好比對天命、鬼神等舊傳統，孔子賦予了新的內涵，其歷史貢獻是宏大的。正如錢穆師長教師所說的那樣：“在孔子以后，中國歷史文明又復有兩千五百年以上之演進，而孔子開其新統。”而漢學家史華慈也不得不承認：“有充足來由表白，恰是由于孔子將留意力湊集到‘仁’概念之中，孔子才成為一名改革者而不只是傳述者。”其實，即使僅以孔子收拾六經而言，“述”也并非僅僅是一番搜集匯編的簡單任務，而是“經孔子加一番贊修筆削理董之手續后，殆莫不各賦以新含義與重生命，則與其謂為‘述’，無寧謂為‘作’矣”。
孔子在實踐上的創新，就在于開辦私學，打破了貴族對教導的壟斷，這是破天荒的年夜事。他提出“有教無類”的原則，更是震古爍今的觀念。從這個角度來看，孔子絕非守舊主義者，而是一個極具氣魄的改革者。他適應了時代對文明的需求，衝破既有傳統，創辦私學，不分貴賤貧富，只需有向學之心，便能夠接收教導。正如徐復觀師長教師所說：“中國學和教的觀念當然不始于孔子，可是使‘學’與‘教’成為廣泛的人類的東西則確系奠定于孔子。……這是改變人類運命的驚天動地的年夜事。”
當然，更主要的是，由孔子所奠基的儒家創新傳統，也被后儒繼承下來。他們因應時代之需求，通過吸取分歧的文明資源，創新儒學發展的范式，進而出現了漢唐儒學、宋明儒學、現代新儒學等分歧形態。其背后的義理依據就是“與時同行”的“創新”意識。儒家經典《年夜學》所謂“茍日新，又日新，日日新”的精力命脈，貫注于后世的孟子、荀子、董子、程朱、陸王、顧黃王及現代新儒家諸賢身上。而儒家經學的詮釋史表白，經學雖有疏不破注，重視家法、師法等“守舊”傳統，但兩千年間的經學闡釋還是有各種新見新解不斷被提醒出來，成為時代改造的思惟資源。儒家當然更重視漸變的改進、改造，但對于反動，也并不排擠。“湯武反動，順乎天而應乎人”（《周易•革•彖傳》），不論是改造還是反動，都是與“時”的需求分不開的。時至本日，儒學和中華文明也面臨著新的時代課題和任務，激發出中華文明自己的創新性，積極面對“世界百年未有之年夜變局”，通過“創造性轉化、創新性發展”，建構儒學新形態、中華文明新形態，都是勢在必行的。正如賀麟師長教師所指出的：“儒家思惟的新開展，基于學者對于每一時代問題，無論政治、社會、文明、學術等各方面的問題，皆能本典範的中國人的態度，站在儒家的立場，予以公道、合情、合時的新解答，而得此中道。”
三、“全國一家”與中華文明的統一性
中華文明具有凸起的統一性。中華文明從來源、奠定到發展、壯年夜，構成了多元一體的格式。根據考古學家的研討，中華文明在來源階段，呈現出“滿天星斗”（蘇秉琦師長教師語）的格式。隨著文明的傳播與融合，逐漸構成若干主要的文明窪地，以此構成強年夜的輻射力和凝集力，年夜約在夏商周時期，構成了統一的基礎格式。此后，盡管經過了若干次年夜的決裂，但統一永遠占據著主流。華夏文明的高度發達，也對周邊的少數平易近族文明產生了宏大影響，最終構成以漢族為主體，五十六個平易近族是一家的多元一體格式，維護著中華文明的包養sd統一。正如傅包養網心得斯年所說，“我們中華平易近族，說一種話，寫一種字，據統一的文明，行統一的倫理，儼然是一個家族”。中華文明的統一性，是多元原因促進的，好比“書同文”就是此中很是關鍵的一項原因。不過，孔子思惟與中華文明統一性的構成，也有親密的關系。
孔子創立的儒學思惟，重視次序，重視統一。起首，孔子推重霸道，而霸道的特點就是通過德性極高的圣王的教化，使整個全國實現有序與和諧。孔子的最高幻想是“全國為公”的年夜同社會。其次，即是孔子對周代所開創的禮樂文明的維護。禮樂文明實際上是一種倫理—政治文明，強調每個人都處于倫理關系之中，承擔著分歧的倫理腳色。周禮所確立的基礎原則是親親與尊尊，孔子便盼望通過強化這種人與人之間的感情紐帶來凝集倫理。周代禮樂次序下，政治上樹立了以王為最高級級，諸侯、卿、年夜夫、士等順次遞減的等級次序。王被尊為皇帝，具有政治與宗法雙重權威。而孔子推重霸道，強調尊王。孔子主張“禮樂撻伐自皇帝出”，反對“禮樂撻伐自諸侯出”“禮樂撻伐自豪夫出”及“陪臣執國命”等禮壞樂崩的亂象。好比孔子極力反對魯國執政年夜夫三桓僭越禮制，在祭奠中應用皇帝才幹應用的《雍》樂，對季孫氏“八佾舞于庭”深惡痛絕，嚴厲批評。而孔子從其“仁禮合一”的思惟出發，提出“全國歸仁”的幻想目標。全國是孔子思慮問題的空間視野，而全國作為整體性的視野，便超出了狹隘的國、族、家。這說明孔子思惟中有特別強調“整體性”“統一性”的一面。
關于孔子思惟對“統一性”的影響，最關鍵的還是在《年齡》。孔子作《年齡》，經過其后學的闡發，構成了多家《年齡》學，尤其以公羊學成績最高，影響最年夜。而公羊學所闡發的年齡義理，有兩點與“統一性”親密相關，其一是“年夜一統”，其二是“夷夏之辨”。
孔子作《年齡》，其目標就在于以“年齡書法”來實現對違背禮樂次序現象的批評，從而實現尊王的目標。孔子贊美管仲的功績，也是從他能夠尊王攘夷，維護全國次序的角度立論的。為此，孔子提出了“正名”說，藉此維護全國次序。孔子并沒有明確提出“年夜一統”思惟，可是根據公羊學的闡釋，《年齡·隱公元年》經文“元年春，王正月”即是孔子“年夜一統”思惟的展現。后世公羊家對此進行了深刻的闡發。不過，現代學者已經明確指出，近代以來，人們習慣于把“年夜一統”懂得為“年夜統一”是一種誤讀。這般而言，能否就談不到孔子“年夜一統”思惟對“統一性”的影響呢？其實，從本義上而言，孔子“年夜一統”的思惟當然別有所指，并非是明天意義上的“年夜統一”，此中的“年夜”表愛崇，“一統”也是強調霸道，可是到了公羊家的解釋，“年夜一統”與“通三統”聯系起來，強調的是綱紀的一統。從這個意義上說，“一統”自己就暗含著“統一”的意思。因為“一”表達的是整體、全一，而“統”則有統緒、統領的意思。所以，從元代開始，“年夜一統”一詞便具有了明天所謂“年夜統一”的意涵這一引申義，并不克不及說是偶爾的。孔子思惟中，確實重視“一”，如孔子強調“一以貫之”即是一種整體性思維。孔子在談到禮的根據時，也曾經提出“禮本于太一”的說法。這都是孔子“一”思維的體現。正如安樂哲師長教師所提醒的那樣，中國哲學有一個凸起台灣包養特點就是“一多不分”，即將整體性與多元性融會。而包養網車馬費孔子這樣一種思惟，到了孟子，便正式提出“定于一”的政治主張。而荀子在戰國末期也特別重視“一”，強調“全國為一”。這都與孔子的全國觀是吻合的。
孔子還重視“夷夏之辨”，但孔子的“夷夏之辨”重在維護文明、反對野蠻，而不特別在意族群。如徐復觀師長教師所提醒的那樣：“《年齡》華夷之辯，乃決于文明而非決于種族。”是以，孔子所倡導的“夷夏之辨”不是后世某種狹隘的平易近族優越主義立場，而是基于文明立場上的一種判斷。正如韓愈在《原道》中所提醒的那樣：“孔子之作《年齡》也，諸侯用夷禮，則夷之；進于中國，則中國之。”所以，孔子才會感歎“蠻夷之有君，不如諸夏之亡也”，并“欲居九夷”，以為“正人居之，何陋之有”（《論語·子罕》）。基于此，中華，作為一個概念，也不僅指一種地區或國家的名稱，而“指向一文明的集團”，故“中華的意義是文明的，不是種族的”。
是以，將“年夜一統”與“夷夏之辨”結合起來，我們便能懂得，孔子在《禮運》提出的“全國一家”觀念即是他推重統一的最顯著體現。孔子說：“圣人耐以全國為一家，以中國為一人。”（《禮記·禮運》）耐，通“能”。台灣包養網這里強調的就是“全國一家”的觀念。這與《論語·顏淵》中“四海之內皆兄弟”的觀念是相通的。“全國一家”顯然是對“夷夏之辨”的一種超出。后者強調的是差異，而前者則凸顯一體。恰是在這樣的“全國觀”的影響下，后儒非分特別重視全國次包養情婦序的建構，從而為中華文明的統一性供給了堅實的基礎。而孔子之道也成為后世中華文明的主要內核，發揮了不成替換的維護統一的感化。徐復觀師長教師認為，“中國歷史中所表現的對異族融和異化之力特強，這和孔子的這種思惟，有親密的關系”。信哉斯言！明天曲阜孔廟有一座“同文門”，就是用以表揚孔子思惟在中華平易近包養金額族文明統一性方面的感化和貢獻。
四、“和而分歧”與中華文明的包涵性
中華文明具有凸起的包涵性。中華文明在構成發展、歷史演進過程中，向來以開放包涵為凸起特點，善于學習接收異文明的優長，可以稱之為“學習型文明”。華夏華夏族不斷吸納東夷、南蠻、西戎、北狄，不斷地融會，最后構成多元一體的格式，體現出強年夜的包涵性。同時，在與世界其他地區文明的交通中，不論是通過絲綢之路而出現的文明交通融會，還是印度釋教的東來，以及近代以來對東方文明的積極學習，都是中華文明包涵性的體現。中華文明在長期的、不斷的文明交通之中，本身得以不斷豐富、發展。這與孔子的思惟也是分不開的。
包涵性的條件是開放性。中華文明的開放性，與孔子所倡導的“學習”精力密不成分。《論語·學而》載孔子之語：“學而時習之，不亦說乎！”而縱觀孔子平生，學習的精力，構成孔子的獨有標識。孔子對此也很是自負，他說：“十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《論語·公冶長》）也恰是基于這包養心得樣一種好學的品質，孔子才幹由“十有五而志于學”，經過“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順”，最終實現了“七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）的不受拘束境界，達至性命的圓滿。孔子平生不斷向別人請教，表現出極高的開安心態。這樣的開安心態，源自孔子對性命的覺解。他善于檢查，而檢查、反思恰好是人發現本身的問題進而尋求矯正、補足的條件。檢查意識源于一種謙德，孔子是人文主義者，他高度確定人女大生包養俱樂部的價值，但又強調人應該堅持謙虛。其實，所謂謙虛的狀態，就是一種敞開自我的開放性。
孔子所倡導的“和而分歧”的思惟，則最終奠基中華文明的包涵性的文明基因。“和”的思惟在中國淵源有自。西周末年的史伯就已經明確了“和實生物，同則不繼”，提出“和同之辯”的哲學命題。年齡時代的晏子更是以“包養價格ptt和如羹焉”的譬喻，深化“和同之辯”在政治上的意義，更進一個步驟深化了“和”的哲學。孔子接續了這一思惟理路，旗幟鮮明地倡導“中和”思惟。孔子編訂《尚書》，在《堯典》中就明確記載著帝堯“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章蒼生。蒼生昭明，協和萬邦。百姓于變時雍”的光輝事跡。此處的“親”“睦”“平章”“協和”等詞語，其實都是在強調一種“親和”關系。類似這樣一種凸起倫理感情的社會政治思惟，從《尚書》便已奠定。而孔子賡續了這樣的中華古文明的哲思，從而提出“全國一家”“和而分歧”的觀念。根據史伯的說法：“以他平他謂之和。”（《國語·鄭語》）“同”意味著一元，“和”則意味著“我”之外還有他者，是以多元為條件的和諧共生，蘊含著凸起的包涵性。正如姚新中師長教師所闡明的：“和而分歧是基于尊敬存在的差異性和多樣性而構成整體性和配合性的理念和方式，是一種新的哲學。”孔子說：“攻乎異端，斯害也已。”歷來對此解釋眾說紛紜，但揆之孔子整體思惟，則是孔子反對對“異端”之“攻”，而顯示出的某種包涵性，孔子用本身的性命踐履與學問實踐踐行著這一理路包養甜心。有兩個例子可以說明。第一，孔子向老子請教。根據《史記》及《禮記》《孔子家語》等文獻的記載，孔子曾拜訪請教包養妹過老子。孔子以請教者的心態，虔誠問學，對老子推重備至，盛贊包養感情老子“猶龍”。我們在《論語》中讀到的“無為”的觀念，生怕便與孔子對老子思惟的吸取有關，而老子對孔子則是狂妄貶斥的態度。這從一個側面反應出孔子所開創的儒學具有極為自覺的包涵性。第二，孔子對鬼神觀念的態度。孔子主張“敬鬼神而遠之”，踐行“祭如在，祭神如神在”的祭奠觀。孔子作為一個人文主義者，具有強烈的感性，對鬼神早已不似三代先平易近那樣的迷狂與恐懼，但他并不是以而明確加以否認。這恰是一種“正人以為文，蒼生以為神”的寬容態度。其實，進而言之，“和而分歧”的立場，也是孔子的“恕”道必定推導出的。孔子主張“己所不欲，勿施于人”，這一觀念已經被公認為人類倫理來往的“黃金法則”。而“己所不欲勿施于人”的“恕”道天然也包括著承認他者的價值，體現對他者的尊敬包涵。
孔子這種包涵性思惟也為子思等后世儒家所繼承。《中庸》強調：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，年夜德敦化，此六合之所以為年夜也。”而《禮記·樂記》則通過對禮樂根源與本質的闡釋強調了“和”的價值：“樂者，六合之和也。禮者，六合之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于六合，然后能興禮樂也。”孟子則強調“物之不齊，物之情也”，明確確定世界萬物的差異性、多元性是世界的本來臉孔。這無不是在孔子“和而分歧”觀念基礎上的新闡釋。這為此后文明生態的維護和建構供給了價值的遵守。后世儒家也不斷踐行著兼收并蓄、吸納眾流的觀念，不斷推動本身的更換新的資料迭代。而就整個中華文明而言，在漢代以后，雖然是儒學占據主流，可是釋教、道教及其他平易近間宗教都獲得了充足的發展，各平易近族的文明也獲得了尊敬和保護。這充足說明了“和而分歧”觀念產生的包涵力。
五、“仁者愛人”與中華文明的戰爭性
中華文明具有凸起的戰爭性。在漫長的歷史發展過程中，好像世界上其他處所一樣，中國年夜地上也不斷演出各種戰爭，可以說史不絕書。但此中的非正義戰爭，都是不合適中華文明主流價值觀的，是遭到有識之士的批評與檢查的。反過來，恰是在人類殘酷的保存發展際遇中，中華文明非分特別珍視戰爭，反對暴力。縱觀世界歷史，中華平易近族是世界上最不具有侵犯性的平易近族，極少發動侵犯性的戰爭，反而抗擊侵犯的例證則不勝枚舉。正如孫中山所說：“蓋吾中華平易近族戰爭遵法，根于本性，非出于自衛之不得已，決不願輕啟戰爭。”戰爭、暴力伴隨著整部人類歷史，至今也無法剷除。但中華文明為推動世界戰爭做出了凸起的貢獻，其一是欠好戰，倡導戰爭，維護戰爭。其二是勇于抵禦侵犯，反對戰爭，禁止戰爭。這源于中華文明自己所內生的戰爭性特征。而中華文明的戰爭性，與孔子思惟也有著不成忽視的內在關系。
孔子思惟的焦點即是“仁”。樊遲問仁，孔子以“愛人”釋之。是以孟子以“仁者愛人”為仁之基礎義。當然，仁與愛并不同等。正如唐君毅師長教師剖析的那樣，愛是情，仁是性。仁可以表現為愛與慈善，可是即使不表現也還是仁。“仁是一切愛與慈善及人之性命之一切表現之根原”。孔子倡導“仁愛”，是面對人類配合體的建構問題所提出的。人是社會化的動物，“人能群”，這是人的最年夜特征。人若何“群”？這即是愚人們必須思包養網dcard慮的政治學問題。儒家將“人”放進了從己抵家、族、鄉黨、國、全國、宇宙這樣一個由近及遠的齊心圓的關系網絡之中。孟子說：“全國之本在國，國之本在家，家包養情婦之本在身。”（《孟子·離婁上》）人與人之間，家與家之間，國與國之間，都必定因為現實的好處糾葛產生牴觸。這些牴觸假如不克不及獲得包養網站解決，即是爭斗與動蕩。自古及今，無不如是。孔子的解決之道，即是強調在人與配合體的建構中，以“我”為起點，強化由血緣親情而產生的“愛”，培養此“親親之愛”到更廣泛的“人類之愛”“六合之愛”，從而確立和諧的次序，即由“修身”而“親親”而“仁平易近”而“愛物”。正如《年夜學》所明示的，“格物”—“致知—“誠意—“正心”的“修身”功夫，可以為“齊家”—“治國”—“包養網評價平全國”奠定。所謂“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本”（《年夜學》）。由“愛”升華為“仁”，“仁”以“親親之愛”為基礎和起點，經過不斷的功夫修煉，可以不斷向外推擴，最后可以實現“六合萬物一體之仁”。孔子說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。年夜臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。”（《禮記·禮運》）孟子對孔子的仁的思惟做了進一個步驟深化。他從心性論的角度，找到了“仁”的形上學依據，把隱躲在孔子思惟深處的性善論加以顯化。由此，仁愛便有了人道的內在基礎。到了宋明理學，進一個步驟升華了仁愛的觀念。二程所謂“六合萬物一體之仁”，張載所謂“平易近吾同胞，物吾與也”（sd包養《正蒙·乾稱》），都拓展了仁的命題。
一方面，孔子倡導德治和禮治，堅定反對“不義”戰爭。孔子、孟子基于“仁”學與“性善論”的立場，倡包養感情導霸道、暴政學說，尋求社會和諧、全國年夜同。孔子明確宣稱：“講信修好，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。”（《禮記·禮運》）對內主張教化，對外強調戰爭。孔子和孟子都強調“富而后教”，反對不教而誅。孔子說：“上教之不可，罪不在平易近故也。夫慢令謹誅，賊也。征斂無時，暴也。不試責成，虐也。”（《孔子家語·始誅》）他們都對戰爭的殘酷性有深入的認識，反對不義戰爭。《論語·述而》記載：“子之所慎，齋、戰、疾。”又《子路》記載孔子說：“以不教平易近戰，是謂棄之。”孔子贊賞管仲的功績，便在于他能夠“一匡全國”而“不以兵車”。周游列國，衛靈公問陣，孔子婉辭加以拒絕。孟子更是對戰國時期“殺人盈城”“殺人盈野”的殘暴進行了無情的批評，聲稱“不嗜殺人者能一之”，劇烈地反對兼并戰爭，故謂“年齡無義戰”，甚至揚言“善戰者服上刑”（《孟子·離婁上》）。孔子的政管理想就是通過禮治和德治，讓社會次序得以有序而和諧，減少各種牴觸與沖突。德治與禮治，都是凸起戰爭手腕管理社會。正如孔後輩子有子所云：“禮之用，和為貴。”（《論語·學而》）孔子對葉公所闡明的“近者悅，遠者來”的事理，向子路、冉有講述的“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之”（《論語·季氏》）的主張，對曾子闡明的“上之親下也，如手足之于腹心；下之親上也，如季子之于慈母矣。高低相親這般，故令則從，施則行，平易近懷其德，近者悅服，遠者來附，政之致也”的“霸道”之效，無不體現了由德禮而致和諧承平的幻想。孟子更明確倡導暴政，主張以德服人。受儒家這一立場的影響，“中華文明對內部世界次序的政治想象和處置態度是以禮治—德治為中間的，這是從其本部事務‘道之以德，齊之以禮’延長出來的。儒家思惟指導的對外政策，普通不主張擴土拓邊，是以安邊為本，睦鄰為貴”。
另一方面，孔子又不絕對地反對戰爭。孔子謂：“唯仁者能大好人，能惡人。”（《論語·里仁》）是以可知，仁中必定蘊含義，而仁者必定要反對不義。孔子認為，為了維護正義和次序，對于不義行為要有正義的舉措。孔子確定“禮樂撻伐自皇帝出”的公道性，所謂“湯武反動，順乎天而應乎人”，主張“有文事者必有武備”。所以他不僅能夠勝利在夾谷之會上維護魯國的好處，而當齊國發生陳恒弒其君的政變時，孔子竟然“洗澡而朝”，“請討之”。孟子也強調“文王一怒而安全國之平易近”“武王亦一怒而安全國之平易近”（《孟子·梁惠王下》）。這都是表白維護正義之戰爭是值得確定的。正如唐君毅師長教師所論：“中國的儒者，與受儒家教化的中國人，始終不忘其歷史文明之相續，在盼望全國一家講信修好的幻想下，維持其國家之存在包養網站，至數千年之久。這就是因為孔子及以后儒者之精力，是從天人之際的仁道上立根，徹上徹下，徹內徹外，居心以仁，行道以義，一面敬天愛人，寬裕溫柔，一面樹立國際國內之義道，以延續文明之統緒，平易近族志性命之志，又極剛強之故包養網dcard。”
綜而言之，孔子在思惟上的立言，在性命中的力行，確立了儒家的基礎立場，為后世儒家所遵守和發揚，因之也凝集成了中華文明的五年夜特點的文明基因。正如張祥龍師長教師所提醒的那樣：“恰是孔夫子賦予了華夏世界獨一無二的思惟風貌，影響廣年夜深遠，涉及東亞，引動東方啟蒙年夜哲伏爾泰，卻分歧于任何其他文明的思惟格調。”
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